 1. Der
Auftrag der Kirche im medizinethischen Diskurs |
1.1. Die ethischen Herausforderungen der Biomedizin
1.1.1. Der biomedizinische Fortschritt stellt die Gesellschaft vor neue ethische
Herausforderungen. Neue Methoden der Gentechnik und der Reproduktionsmedizin
wecken Hoffnungen, aber auch ernstzunehmende Befürchtungen. Zu den Hoffnungen,
welche die Gentechnik weckt, gehören eine verbesserte Bekämpfung von
Krankheiten, d.h. neue Formen der Therapie und neue Medikamente. Zu den Befürchtungen
zählen die Folgen eines eugenischen, behindertenfeindlichen Denkens bis hin zur
Idee der Menschenzüchtung.
1.1.2. Die Evangelischen Kirchen in Österreich erklären ihre Bereitschaft, sich an
einer sachlichen Diskussion über Chancen und Risiken der modernen Biomedizin zu
beteiligen. Sie lehnen die biomedizinische Forschung keineswegs ab, sofern sie
dem Wohl der Menschen dient. Sie treten aber dafür ein, dass grundlegende
ethische Prinzipien respektiert und nicht zur Disposition gestellt werden. Dazu
gehört vor allem der Schutz der Menschenwürde und der Menschenrechte, die dem
biblischen Menschenbild entsprechen.
1.1.3. Im Kern aller medizinethischen Diskussionen geht es um grundlegende Fragen der
Anthropologie. Hinter der häufig gestellten, allerdings viel zu vordergründigen
Frage, ob die Medizin darf, was sie kann, steht die anthropologische Grundfrage:
Was ist der Mensch? Genauer gesagt geht es um die Einstellung des Menschen zu
seinem Leben, zu Krankheit und Gesundheit, zu seiner Geburtlichkeit ebenso wie
zu seiner Sterblichkeit und zu seinem
Tod. Das aber sind Fragen, welche die Medizin nicht für die Gesellschaft
beantworten kann, sondern welche von dieser selbst bzw. von jedem einzelnen persönlich
zu beantworten ist. Die medizinethische Diskussion ist also einer der Orte, an
welchem unsere Gesellschaft ihr Verhältnis zum Sinn des Lebens und des Leidens
wie auch zum Tod als einer gleichermaßen personalen wie sozialen Realität zu
klären versucht.
1.1.4. In der Auseinandersetzung um die Einführung neuer medizinischer Techniken und
ihre rechtliche Regelung und Kontrolle, um die künftige Finanzierbarkeit des
Gesundheitswesens und die dem Einzelnen von der Gesellschaft zugestandenen
Leistungsansprüche stehen anthropologische Einstellungen, moralische Werte und
letztlich auch religiöse Grundüberzeugungen zur Diskussion. Eben darum ist es
nicht möglich, sich rein medizinimmanent über die Ziele und Regeln
medizinischen Handelns zu verständigen. Die moderne Medizin ist
naturwissenschaftlich fundiert, ohne doch eine reine Naturwissenschaft zu sein.
Auch haben Krankheit und Gesundheit eine naturale Basis, aber es handelt sich
bei ihnen nicht um rein naturwissenschaftlichen Tatbestände, sondern letztlich
um eine soziale Konstruktion, die dem kulturellen Wandel unterworfen ist. Die
Frage, was der Mensch ist und was Geburt, Krankheit und Tod für ihn bedeuten, lässt
sich naturwissenschaftlich nicht beantworten, es sei denn um den Preis, die
Medizin zu einer Heilslehre zu überhöhen, der von der Gesellschaft die
alleinige Definitionsmacht über das Menschsein eingeräumt wird.
1.1.5. Das heißt freilich nicht, dass nun der Medizin umgekehrt von der Religion, der
Theologie oder der Philosophie vorzuschreiben wäre, was sie zu tun und zu
lassen hat. In der modernen, pluralistisch strukturierten Gesellschaft kommt es
keiner Gruppe oder Institution zu, Wertfragen autoritativ zu entscheiden. Um so
notwendiger ist es, Diskussionsprozesse über die strittigen Fragen von
Anthropologie und Ethik zu initiieren und zu befördern. Dazu gehört zweifellos
auch das interdisziplinäre Gespräch der Medizin mit den übrigen
Wissenschaften einschließlich der Theologie.
1.2. Das Menschenbild und die Ziele der Medizin
1.2.1. Die anthropologische Grundfrage nach dem Begriff des Menschen ist nicht nur auf
seinen inhaltliche Bestimmung, sondern auch auf seine Reichweite zu beziehen.
Die Frage lautet also nicht nur: Was ist der Mensch, d.h. was ist sein Wesen und
seine Bestimmung, sondern auch: Wer oder Was ist ein Mensch? Ab wann und wie
lange ist menschliches Leben als Leben eines Menschen anzusehen? Gerade am
Lebensanfang, d.h. im Bereich der Reproduktionsmedizin und Embryonalforschung,
aber auch am Lebensende in Verbindung mit dem Problemen des medizinisch
assistierten Sterbens gewinnt diese Frage an Brisanz.
1.2.2. Zur interdisziplinären Verständigung über das Menschenbild gehört auch die
Diskussion über die Ziele medizinischen Handelns. Über Fragen des technischen
Fortschritts, der Leistungsansprüche und der Verteilungsgerechtigkeit im
Gesundheitswesen droht die Frage nach dem Sinn der Medizin aus dem Blick zu
geraten. Vor der Frage nach dem Ob und Wie steht die Frage nach dem Wozu. Diese
wird unter dem Druck realer oder
vermeintlicher Sparzwänge im Gesundheitswesen weithin verdrängt. Solange ihr
ausgewichen wird, bleiben aber alle Debatten darüber, ob die moderne
Hochleistungsmedizin darf, was sie kann, Scheingefechte. Die
Hochleistungsmedizin muss tun, was sie
kann, solange sie im Teufelskreis der von ihr selbst geweckten und sich immer
weiter steigernden Erwartungen gefangen bleibt, mit denen ihr die Patienten
entgegentreten.
1.2.3. Alles medizinische Handeln ist Interaktion. In der modernen, hochtechnisierten
und arbeitsteiligen Medizin umfaßt diese nicht nur das Arzt-Patienten-Verhältnis,
sondern auch das gesamte Ensemble der Heil- und Pflegeberufe, die Interaktion
und Kommunikation im medizinischen Team, sowie das soziale Umfeld des Patienten.
Zu den anthropologischen Grundfragen der Medizin gehört also nicht nur die
Wahrnehmung des Patienten in seiner Bedürftigkeit, sondern auch die Klärung
der Rolle des Arztes und seiner Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter. Zu diskutieren
ist nicht nur die Sicht des leidenden Menschen, sondern auch diejenige des tätigen
Menschen. Thema einer medizinischen Anthropologie ist nicht nur das menschliche
Leiden und die Begrenztheit der Lebensdauer, sondern auch der Sinn und die
Grenzen ärztlichen Handelns, die Erfahrung der Ohnmacht und des Scheiterns.
Hierbei ist zu berücksichtigen, dass nicht nur die subjektive Selbsteinschätzung
des betroffenen Patienten und die Fremdwahrnehmung des Arztes oder des
Pflegepersonals voneinander abweichen. Dabei kann man nicht die Außenperspektive des Arztes als rein objektive und die Binnenperspektive
des Patienten als rein subjektive Sicht von Krankheit bzw. Gesundheit bewerten.
Auch die Menschenbilder, die Arzt und Patient haben, sowie ihr Verständnis von
Gesundheit, Krankheit und Lebenssinn weichen unter Umständen voneinander ab.
1.3. Ethische Orientierung in der pluralistischen Gesellschaft
1.3.1. Zur Signatur der medizinethischen Diskussionslage gehört heute ein Pluralismus
von Moral und Ethik, der nicht nur die medizinethische, sondern auch die
politische und juristische Konsenssuche erheblich erschwert. Die christlichen
Kirchen haben den anthropologischen und ethischen Monopolanspruch längst eingebüßt.
Selbst die seit der Aufklärung propagierte Idee einer Synthese von christlicher
und humanistisch-säkularer Ethik hat in den letzten Jahrzehnten an Überzeugungskraft
verloren. Namentlich utilitaristische Konzeptionen medizinischer Ethik
positionieren sich oftmals als dezidiert nachchristliche Ethikentwürfe.
1.3.2. Freilich lassen auch christliche Moral und Anthropologie eine Vielfalt von
Ausdeutungen erkennen, die sich inzwischen nicht mehr ohne weiteres mit
konfessionellen Unterschieden deckt. Im Gegenzug gibt es ernsthafte Bemühungen,
in ökumenischer Perspektive konfessionsübergreifende Grundzüge christlicher
Ethik zu formulieren und als gesamtchristliche Position im medizinethischen
Diskurs zu vertreten. Dezidiert theologische Argumente finden jedoch in
ethischen Diskursen immer schwerer Gehör.
1.3.3. Zu den grundlegenden anthropologischen Bestimmungen des christlichen Glaubens
gehört die Gottebenbildlichkeit des Menschen, dessen Leben Gottes unverfügbare
und freie Gabe ist. Die von ihr abgeleitete Maxime der Unantastbarkeit nicht nur
fremden, sondern auch des eigenen Lebens, die auch unter den Begriffen „Unverfügbarkeit“
oder „Heiligkeit“ menschlichen Lebens diskutiert wird, ist alles andere als
evident. Trotz der in den vergangenen Jahren konfessionsübergreifend
geleisteten theologischen Denkarbeit lässt sich die Idee, dass die Verdanktheit
des eigenen Lebens die menschliche Autonomie sowohl begründet als auch sittlich
begrenzt, nur schwer vermitteln.
1.3.4. In Anbetracht der rasanten biomedizinischen Entwicklung erscheint das
christliche Menschenbild manchen als antiquiert. Vielleicht aber erweist sich
seine Unzeitgemäßheit bei näherem Hinsehen als hoch an der Zeit, weil es die
transzendente Dimension des Lebens zur Sprache bringt, die von der schlechten
Unendlichkeit einer platten Diesseitigkeit befreien kann, welche auf ewige
Jugend und eine hohes numerisches Alter alle Hoffnung setzt.
1.4. Die evangelische Stimme im ethischen Diskurs
1.4.1. Die evangelischen Kirchen in Österreich sehen ihre Verantwortung, sich aktiv am
gesellschaftlichen Diskurs über die Chancen und Gefahren der Biomedizin zu
beteiligen. Dazu gehört auch das Gespräch zwischen den im Ökumenischen Rat
der Kirchen in Österreich vertretenen Kirchen. Im ökumenischen Gespräch wie
im gesellschaftlichen Diskurs sind sie darum bemüht, die evangelischen Stimmen
zu bündeln und sie zu Sprache und zu Gehör zu bringen. Sie verstehen dies als
einen Dienst an der Gesellschaft im Sinne der biblischen Weisung: „Suchet der
Stadt Bestes“ (Jeremia ,7).
1.4.2. Die Evangelischen Kirchen in Österreich unterstützen jedes Bemühen um einen
ökumenischen Konsens in Fragen der Ethik im Geiste der von der Konferenz Europäischer
Kirchen (KEK) und der Konferenz europäischer Bischofskonferenzen (CCEE) im Frühjahr
2001 unterzeichneten „Charta Oecumenica“. In diesem Sinn steht auch das Bemühen,
die evangelische Stimme deutlich vernehmbar zu machen.
1.4.3. Das Bemühen um ökumenischen Konsens darf nicht die spezifischen theologischen
Unterschiede etwa zwischen katholischer Moraltheologie und evangelischer Ethik
verwischen. Charakteristisch für die katholische Tradition ist eine
naturrechtliche Begründung von Moral. Sie setzt natürliche Wesensbestimmungen
voraus und leitet aus ihnen ethische Normen ab. Weiters wird davon ausgegangen,
dass solche Normen universal gültig und auch allgemein einsehbar sind. Nun hat
zwar auch die evangelische Ethik in den letzten Jahren das Naturrecht als Thema
wiederentdeckt, sieht in dieser Tradition aber keine hinreichende Basis für
eine theologisch begründete ethische Urteilsbildung. Die Übernahme
naturrechtlicher Elemente in eine evangelische Argumentation kann, wie gerade
das Beispiel des Embryonenschutzes und seiner Begründung zeigt, nur bis zu
einem gewissen Grad gelingen. Gerade um des ökumenischen Gespräches willen ist
die evangelische Kirche herausgefordert, im Hören auf das Evangelium zu einer
eigenständigen Urteilsbildung zu gelangen.
1.4.4. Zur ethischen Verantwortung der Kirchen und aller Christinnen und Christen gehört
es auf jeden Fall, sich ausreichend Zeit für eine sorgfältige Problemanalyse
zu nehmen. Jede kirchliche Stellungnahme setzt voraus, dass sich die Kirchen mit
der medizinischen Entwicklung kontinuierlich auseinandersetzen und um eine
differenzierte Urteilsfindung bemühen, die nicht nur dem Auftrag der Kirchen,
der im Evangelium begründet ist, sondern auch der Vielschichtigkeit der
medizinischen Problemstellungen gerecht wird.
1.5. Zur Zielsetzung der vorliegenden Handreichung
1.5.1. Die ethische Urteilsbildung über Chancen und Gefahren der Biomedizin ist nicht
allein die Aufgabe der Kirchen oder der Kirchenleitungen, sondern aller
Christinnen und Christen. Es gehört zum Grundverständnis evangelische Glaubens,
die Gewissensfreiheit, Mündigkeit und Verantwortung jedes Menschen in Fragen
des Glaubens und der Ethik zu achten und einzuschärfen. Die vorliegende
Handreichung formuliert daher keine abschließende Position der evangelischen
Kirchen. Sie will niemanden bevormunden, sondern möchte eine Orientierungshilfe
für das innerkirchliche wie für das gesellschaftliche Gespräch über drängende
Fragen der Biomedizin geben.
1.5.2. Evangelische Freiheit und evangelische Verantwortung schließen die Möglichkeit
ein, dass in ethischen Fragen auf gemeinsamer Grundlage unterschiedliche
Positionen eingenommen werden. Die vorliegende Handreichung möchte dazu
beitragen, die theologischen und ethischen Voraussetzungen zu klären, auf deren
Grundlage evangelische Christinnen und Christen zu einem verantwortungsvollen
Umgang mit den Chancen und Gefahren der modernen Biomedizin gelangen können.
Sie möchte evangelische, d.h. evangeliumsgemäße Kriterien ethischer
Urteilsbildung formulieren, die auch in den gesellschaftlichen Diskurs
einzubringen sind.
1.5.3. Die vorliegende Handeichung behandelt nicht sämtliche Fragen heutiger
Biomedizin, sondern vornehmlich jene, die im Konfliktfeld zwischen
Embryonenschutz und Biomedizin angesiedelt sind. Ethische Probleme der
Transplantationsmedizin, der Gentherapie oder auch der Sterbehilfe wären
gesondert zu erörtern. In diesem Zusammenhang sei ausdrücklich auf die
Stellungnahme der Generalsynode der Evangelischen Kirche A.u.H.B zur Sterbehilfe
von 1996 sowie auf die Stellungnahme des Ökumenischen Rates der Kirchen in Österreich
zum Problem des menschenwürdigen Sterbens von 2000 hingewiesen.
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2. Biomedizin und christliche Anthropologie
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2.1. Chancen und Gefahren der Biomedizin
2.1.1. Die Gefahren, die von einem technizistischen Medizinverständnis für den
Einzelnen und die Gesellschaft ausgehen, sollten nicht unterschätzt, aber auch
nicht apokalyptisch überzeichnet werden. Sowohl die Propheten einer schönen
neuen Biowelt als auch ihre Kritiker neigen dazu, die Möglichkeiten der
Gentechnik zu überschätzen. Bei nüchterner Betrachtung ergibt sich, dass mit
dem Abschluß des menschlichen Genomprojekts zwar „viel Text“, aber nur „wenig
Sinn“ vorliegt. Die Idee des Menschen nach Maß muss schon aus
wissenschaftlich-technischen Gründen an der Überkomplexität der
Wechselwirkungen der menschlichen Gene scheitern. Um so schlimmer ist es
allerdings, wenn dennoch von prominenten Genetikern und Reproduktionsmedizinern
Versuche in dieser Richtung angestrebt werden.
2.1.2. Die Kritik an derartigen Allmachtsphantasien berechtigt jedoch nicht dazu, die
Chancen der modernen Biomedizin auszuschlagen, auch wenn diese vermutlich
geringer sind als bisweilen erhofft wird. Für multifaktorielle Erkrankungen
wird auch die Gentechnik keine Wundermittel parat haben, und selbst die
somatische Gentherapie wird vermutlich nur in geringem Maße einsetzbar sein.
Viele Erkrankungen resultieren aus der komplexen Wechselwirkung von Individuum
und Umwelt, von genetischer Disposition, individueller Lebensführung und
sozialem Umfeld. Es wäre daher aus ethischer Sicht problematisch, wenn die ökonomischen
Ressourcen in den kommenden Jahrzehnten einseitig für die Genforschung
verwendet würden, während z.B. die Bereiche der Präventionsmedizin, der
Sozialmedizin oder auch der Versorgung von Langzeitpatienten vernachlässigt würden.
2.1.3. Die Interessen, die hinter der biomedizinischen Forschung stehen dürfen nicht
verschleiert werden. Ebensowenig dürfen die Chancen der Biomedizin überschätzt
und falsche Hoffnungen geweckt werden. Beide Gefahren verlangen nach großer
Sachlichkeit in der Diskussion. Für dieses Anliegen erscheint es aber doch problematisch, wenn in der öffentlichen Diskussion primär die möglichen
Gefahren thematisiert werden. Auch kirchliche Kreise neigen dazu, den
biomedizinischen Fortschritt einseitig aus dem Blickwinkel von Hans
Jonas‘ „Heuristik der Furcht“ zu betrachten. So berechtigt Jonas‘ Kritik
am technikgläubigen Vollkommenheitsutopien ist, so kann doch eine freiwillige
kollektive Selbstbeschränkung menschlichen Handelns für das weitere Schicksal
der Menschheit nicht minder problematische Folgen wie die hemmungslose Ausschöpfung
aller technologischen Möglichkeiten sein. Nicht nur das Tun, sondern auch das
Unterlassen muss sich ethisch rechtfertigen. Der technische Charakter der
modernen Biomedizin als solcher bietet keinen hinreichenden Grund für ethisch
motivierte Kritik. Aus verantwortungsethischer Sicht ist vielmehr zunächst zu
prüfen, ob es nicht geradezu eine moralisch Pflicht zur Nutzung des neuen
biomedizinischen Wissens gibt.
2.2. Zur vermeintlichen Antiquiertheit des christlichen Menschenbildes
2.2.1. Es fragt sich aber, ob unser Menschenbild den ethischen Herausforderungen des
medizinischen Fortschritts noch gewachsen ist, zumal es das
eine Menschenbild in der pluralistischen Gesellschaft gar nicht gibt.
Weitreichender als die tatsächlich vorhandenen biomedizinischen Möglichkeiten
sind die weltanschaulichen und gesellschaftlichen Folgen der modernen Medizin.
Wesentliche Einsichten der bisherigen abendländischen Kultur und eines vom
Christentum geprägten Menschenbildes drohen verloren zu gehen.
2.2.2. Wie der abendländische Humanismus scheint sich auch das christliche
Menschenbild und Verständnis von Menschenwürde im Zeitalter der
Biowissenschaften erledigt zu haben. Der amerikanische Philosoph Ronald Dworkin
wendet sich gegen „die falsche Angst, Gott zu spielen“. Fragwürdig sei
nicht die Gentechnik, sondern die herrschenden, vom Christentum geprägten
Moralvorstellungen. Denn die Grenze zwischen Zufall bzw. göttlichem Willen und
freier Entscheidung des Menschen, die bis heute das Rückgrat der geltenden
Moral – gleich ob religiös oder humanistisch begründet – sei, beginne zu
verschwimmen und verschiebe sich zugunsten des freien Willens. So verständlich
viele Ängste vor dem eugenischen Mißbrauch der Gentechnik auch seien, so gewiß
wäre die Alternative „unverantwortliche Feigheit vor dem Unbekannten“. Im
Sinne einer Güterabwägung wird nach Ansicht Dworkins das mögliche Risiko des
Mißbrauchs durch die Hoffnung aufgewogen, dass sich die Zahl genetischer
Defekte und von Mißbildungen senken lasse und möglicherweise wünschenswerte
Eigenschaften wie z.B. die Intelligenz gesteigert werden könnten.
2.2.3. Es wäre verfehlt, wollte man sich über diesen neuen Über-Humanismus moralisch
entrüsten, ohne Gegenargumente beizubringen. Auch wäre der vorschnelle Rückzug
auf das vermeintlich sturmfreie Gebiet des Glaubens theologisch fatal. Im
ethischen Diskurs einer pluralistischen Gesellschaft genügt es nicht, religiöse
Gewißheiten im Stil dezisionistischer* Bekenntnisse vorzutragen. Für den
Glauben gibt es keine rationale Letztbegründung, wohl aber gute Gründe, über
die sich mit vernünftigen Argumenten Auskunft geben lässt.
2.2.4. Es bedarf keiner theologischen Begründung, um die Haltlosigkeit des
reduktionistischen Menschenbildes, das teilweise aus den Erkenntnissen der
Molekularbiologie abgeleitet wird, zu durchschauen. Die Frage, was der Mensch
ist, lässt sich rein biologisch nicht beantworten. Die Antwort nämlich, es
handele sich um die Gattung des Homo sapiens, definiert ihn als Tier und
reduziert das Wesen des Menschen auf eine differentia specifica, die ihn von
anderen Tiergattungen unterscheidet.
2.3. Gesundheit und Krankheit
2.3.1. Auch Krankheit und Gesundheit sind keine rein naturwissenschaftlich bestimmbaren
Phänomene, sondern letztlich soziale Konstruktionen, die einen biologisch
beschreibbaren Sachverhalt einschließen, ohne mit diesem identisch zu sein. Die
deterministische Annahme, dass Gene unser Schicksal bestimmen und dass ein
direkter kausaler Zusammenhang zwischen genetischen Abweichungen und dem
Ausbruch von Krankheiten oder Behinderungen besteht, ist medizinisch betrachtet
falsch. Nicht einmal bei sogenannten monokausalen Erkrankungen wie der Chorea
Huntington, deren Ausbruch sich heute sehr genau vorhersagen lässt, besteht ein
linearer Determinismus.
2.3.2. Die neuen „Über-Humanisten“ irren auch in der Annahme, dass der eugenische
Einsatz der Gentechnik zur endgültigen Befreiung des Menschen vom Schicksal führe.
In Wahrheit führen die Fortschritte auf den Gebieten der medizinischen Genetik,
der prädiktiven Medizin und der Reproduktionsmedizin zu neuen
Erscheinungsformen des Schicksals. Der christliche Gottesglaube, der im Menschen
das Ebenbild Gottes sieht, ist keineswegs eine Variante des Schicksalsglaubens,
wie Dworkin unterstellt, sondern hat im Gegenteil, historisch betrachtet, zur
Depotenzierung des Schicksals geführt, dem nach antiker Vorstellung selbst die
Götter unterworfen waren. Daher hat das neuzeitliche Dementi des christlichen
Gottes, für welches die mehrdeutige Formel des Todes Gottes geprägt wurde,
keineswegs den Weg zur endgültigen Befreiung des Menschen vom Schicksal geebnet,
sondern, wie der Philosoph Odo Marquard argumentiert, zur Wiederkehr des
Schicksals, d.h. zum Entstehen neuer unbewältigter Kontingenzen geführt.
2.3.3. Nicht zuletzt die gegenwärtigen Diskussionen über die medizinischen Einsatzmöglichkeiten
der Gentechnik zeigen, wie schwierig es für den Menschen ist, nach dem „Ende“
des christlichen Gottes menschlich zu bleiben. Damit soll nicht behauptet werden,
dass sich die Idee der Menschenwürde ausschließlich christlich begründen ließe,
wohl aber auf die Aporien hingewiesen werden, in welche dieser Gedanke gerät,
wenn die Möglichkeit seiner religiösen Begründbarkeit bestritten wird.
2.4. Die Menschlichkeit Gottes und die Menschlichkeit des christlichen Glaubens
2.4.1. Der Beitrag des Christentums zur anthropologischen und gesellschaftspolitischen
Diskussion der Gegenwart besteht u.a. darin, auf eine Möglichkeit der
Kontingenzbewältigung hinzuweisen, die vom Zwang des selbstproduzierten bzw.
von anderen verfügten Schicksals befreit. Es ist dies ein Ethos des
Sein-Lassens, das sich darauf gründet, dass sich der Mensch nicht selbst
verdankt und in die Welt bringt.
2.4.2. Auch die christliche Anthropologie kennt den Unterschied zwischen dem „alten“
und dem „neuen Menschen“ (Röm 5,18; 1. Kor 15,21f). Auch sie redet davon,
dass „noch nicht erschienen ist, was wir sein werden“ (1. Joh 3,2). Aber es
handelt sich hierbei um eine eschatologische Differenz, d.h. um den Hinweis auf
die letztgültige Bestimmung und Vollendung des Menschen, die von ihm selbst
nicht zu leisten sind. Der alte Mensch aber in seiner Endlichkeit, seiner
Unvollkommenheit und Gebrochenheit, in seinem Versagen und seiner Schuld ist es,
dem die bedingungslose Zuwendung Gottes gilt und den der Mensch Gottes als
seinesgleichen lieben soll.
2.4.3. Dass auch der im Glauben von Gott gerechtfertigte Mensch Sünder bleibt, ist
eine Grundaussage christlicher Anthropologie nach evangelischem Verständnis (Röm
7). Er vermag weder sich selbst noch die Welt zu verbessern, weder auf dem Weg
der Moral noch durch irgendeine „Anthropotechnologie“ (Peter Sloterdijk).
Der alte Mensch im biblischen Sinne ist nicht verbesserungs-, sondern
vergebungsbedürftig. Das schöpferische Wort der Vergebung aber macht ihn nicht
besser, sondern neu.
2.4.4. Theologisch betrachtet gründet die Würde des Menschen in der zuvorkommenden
Gnade Gottes, welche in der neutestamentlichen Botschaft von der bedingungslosen
Rechtfertigung des Sünders ihre Zuspitzung erfährt. Darum hängt auch das
Lebensrecht eines Menschen gerade nicht von bestimmten intellektuellen Fähigkeiten
oder seiner körperlichen Verfassung ab. Dies folgt aus dem Zusammenhang, der
zwischen Rechtfertigungslehre und Christologie besteht. Die christliche
Anthropologie nimmt nicht an einer allgemeinen Idee des Menschen und seiner
Idealgestalt, sondern am leidenden und gekreuzigten Christus Maß, der „keine
Gestalt“ hatte, „die uns gefallen hätte“ (Jes 53,2). Von hier aus ist
auch die Gottebenbildlichkeit des Menschen, die im Rahmen der christlichen Schöpfungslehre
(Gen 1,26f) ausgesagt wird, näher zu bestimmen.
2.4.5. Die vermeintliche Humanisierung des Menschen durch „Züchtung“ wäre in
Wahrheit weder Überhumanismus noch
Antihumanismus, sondern schlicht und einfach
inhuman und barbarisch. Daher ist aus christlicher Sicht jede „Anthropotechnologie“
zu verurteilen, welche darauf abzielt, den Menschen, wie wir ihn kennen, in
seinem Grundwesen zu verändern bzw. faktisch von der Erde verschwinden zu
lassen. Unbestritten eröffnet die Gentechnik auf dem Gebieten der Diagnostik
und der Therapie neue Möglichkeiten, die ethisch akzeptabel sind. Es muss aber
allen Tendenzen entgegengewirkt werden, die einer eugenischen Mentalität in der
Gesellschaft Vorschub leisten und ein Klima der Diskriminierung gegenüber
Menschen mit Behinderung und ihren Angehörigen erzeugen.
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| 3. Verantwortungsethik und biomedizinischer Fortschritt |
3.1. Handeln Gottes und Handeln des Menschen
3.1.1. Aus den bisherigen Überlegungen folgt, dass die Grenzen des medizinisch
Verantwortbaren weder durch die teleologisch verstandene Natur noch durch unverrückbare
und überzeitliche ethische Prinzipien gezogen werden. Freilich ist die Medizin
auf allgemeine Handlungsmaximen festgelegt, die ihr Handeln im Einzelfall
begrenzen. Es sind dies vor allem die Regeln, nicht zu schaden (nil nocere) und
das Wohlergehen des Patienten zu fördern. Aber das Problem besteht ja gerade in
ihrer Auslegungsbedürftigkeit. Schon gar nicht fallen die Grenzen des
medizinisch Möglichen mit denjenigen der Ökonomie zusammen. Zwar lassen sich
ökonomische Gesetzmäßigkeiten nicht ungestraft mißachten. Aber hinter
vermeintlich rein ökonomischen Sachzwängen stehen immer Wertentscheidungen.
3.1.2. Welchen Beitrag kann nun die Theologie zur medizinethischen Diskussion leisten?
Zunächst ist negativ festzustellen, dass auch der christliche Glaube keine
materialethische Vorentscheidung über Handlungsbegrenzungen für die Medizin
bietet. Zwar ist nach biblischem Verständnis Gott allein Herr über Leben und
Tod. Aber das Handeln Gottes und dasjenige des Menschen sind kategorial ebenso
voneinander zu unterscheiden wie aufeinander zu beziehen. Medizinische Eingriffe
können dem Bekenntnis zur Verfügungsmacht Gottes ebenso entsprechen wie
widersprechen.
3.1.3. Wohl gilt, dass die menschliche Existenz durch eine eigentümliche Grundpassivität
gekennzeichnet ist, zu der es gehört, dass wir ohne unser Zutun geboren werden
und sterben müssen. Aber das Handeln Gottes und dasjenige des Menschen liegen
auf unterschiedlichen Ebenen. Ihre Unterscheidung fällt nicht mit derjenigen
von menschlichem Tun und Unterlassen zusammen. Abgesehen davon, dass diese
Unterscheidung keineswegs in allen Fällen einen moralischen Unterschied macht -
auch eine Unterlassung kann ethisch bewertet einem Tun gleichkommen, das positiv
oder negativ qualifiziert ist -, kann dem Glauben an Gott als Herrn über Leben
und Tod sowohl ein energisches Tun als auch ein demütiges Lassen entsprechen.
Wohl aber ist neu zu Bewußtsein zu bringen, dass nicht jedes ethisch
verantwortete Lassen gleichbedeutend
mit einem Unterlassen ist.
3.1.4. Auch ist zwischen dem Schöpfer und seiner Schöpfung, d.h. zwischen Gott und
Natur zu unterscheiden. Der moralische Appell an die Grenzen des Natürlichen
erweist sich nicht nur in naturwissenschaftlicher, erkenntnistheoretischer und
ethischer Hinsicht als unzureichend, sondern ist auch theologisch zu kritisieren.
Denn wer den praktischen Sinn des Glaubens an Gott und sein Handeln darin sieht,
der Natur ihren Lauf zu lassen, verwechselt Gott mit der Natur, die sich uns
heute mehr denn je als höchst variabel, evolutiv und menschlicher Zwecksetzung
unterworfen zeigt. Wer in der Natur die Letztinstanz moralischer Verantwortung
sieht, landet nicht bei Gott, sondern beim Menschen, der der Natur ihre Zwecke
setzt.
3.1.5. Die Grenzen unseres Handelns, auch der Medizin, müssen darum in jeder Situation
neu bestimmt werden. Das gilt auch an den Grenzen des Lebens. Die Lehre von Gott
dem Schöpfer und seinem Gebot wird häufig mißverstanden, als seien aus ihr
allgemeine moralische, auch medizinethische Verbote abzuleiten. Wo nur Gott
handeln darf, scheint jede menschliche Aktivität ausgeschlossen zu sein.
Faktisch aber ist der Mensch heute in die Lage versetzt, vor Gott erkennen zu müssen,
dass er dazu verurteilt ist, selbst in die Bereiche von Geburt und Tod
einzugreifen. Mit dem nicht mehr aus der Welt zu schaffenden medizinischen
Fortschritt ist dem Menschen an den Grenzen des Lebens eine Verantwortung
zugewachsen, aus der er sich nicht durch willkürliche Selbstbegrenzung
davonstehlen kann, auch nicht unter Hinweis auf vermeintlich christliche
Grundwahrheiten. Der Hinweis auf Gott, den Herrn über Leben und Tod, oder die
angebliche, in der Praxis aber ständig widerlegte, Unverfügbarkeit des Lebens
darf nicht dazu mißbraucht werden, die Verantwortung Gott zuzuschieben, wo sie
dem Menschen übertragen ist. Wir haben vielmehr immer wieder neu zu fragen, wie
wir eingedenk des Geschenkcharakters menschlichen Lebens verantwortlich mit den
Möglichkeiten der modernen Hochleistungsmedizin umgehen können.
3.1.6. Der christlichen Einstellung zu Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit,
entspricht ein Handeln, das sich in der Spannung zwischen Widerstand und
Ergebung bewegt. Diese Haltung sollte aus theologischer Sicht auch das
medizinische Handeln und das ethische Abwägen zwischen Tun und Unterlassen
bestimmen. Dietrich Bonhoeffer hat sie allgemein folgendermaßen beschrieben:
„Ich glaube, wir müssen das Große und Eigene wirklich unternehmen und doch
zugleich das Selbstverständliche und Allgemein-Notwendige tun, wir müssen dem
‘Schicksal’ - ich finde das ‘Neutrum’ dieses Begriffes wichtig - ebenso
entschlossen entgegentreten wie uns ihm zu gegebener Zeit unterwerfen. Von ‘Führung’
kann man erst jenseits dieses
zwiefachen Vorgangs sprechen, Gott begegnet uns nicht nur als Du, sondern auch
‘vermummt’ im ‘Es’, und in meiner Frage geht es also im Grunde darum,
wie wir in diesem ‘Es’ (‘Schicksal’) das ‘Du’ finden, oder mit
anderen Worten, wie aus dem ‘Schicksal’ wirklich ‘Führung’ wird. Die
Grenzen zwischen Widerstand und Ergebung sind also prinzipiell nicht zu
bestimmen; aber es muss beides da sein und beides mit Entschlossenheit ergriffen
werden. Der Glaube fordert dieses bewegliche lebendige Handeln. Nur so können
wir die jeweilige gegenwärtige Situation durchhalten und fruchtbar machen“ (D.
Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft,
hg. v. E. Bethge, Neuausgabe, München 31985, S. 244).
3.2. Freiheit und Verantwortung
3.2.1. Leitmotive evangelischer Ethik sind Freiheit, Verantwortung und Liebe. Ein
evangelisches, nämlich aus dem Geist des neutestamentlichen Evangeliums erwachsenes Verständnis von Verantwortungsethik ist
grundlegend auch für die Urteilsbildung auf dem Gebiet der modernen Biomedizin.
Der Ansatz einer evangelischen Verantwortungsethik zieht die Konsequenzen aus
der paulinischen Rechtfertigungslehre für die Ethik und christliche Lebensführung.
Die wahrzunehmende Verantwortung ist freilich die Folge zugesagter und in dieser
Zusage begründeter Freiheit. Zur Freiheit, so Paulus in Gal 5,1, wird der
Mensch im Glauben befreit. Vor der Einsicht in die Verantwortung steht die
Erkenntnis der Freiheit eines Christenmenschen, der ein freier Herr aller Dinge
und doch zugleich ein dienstbarer Knecht Gottes und aller Menschen ist (Martin
Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520). In gegenwärtige
Zusammenhänge übersetzt geht es im Kern der Rechtfertigungslehre um die
Rettung des moralfähigen Subjektes, dessen Infragestellung ein zentrales Thema
heutiger Ethikdiskurse ist.
3.2.2. Eine dezidiert theologische Verantwortungsethik hat im 20. Jahrhundert vor allem
Dietrich Bonhoeffer vertreten. Auch im verantwortungsethischen Denken des
dialogischen Personalismus, vor allem bei Martin Buber, ist die religiöse
Dimension im Spiel. Max Weber dagegen hat das verantwortungsethische Modell als
Alternative zu einer religiös begründeten Ethik verstanden, die unter den
Voraussetzungen der säkularen Gesellschaft keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit
erheben könne. Auch sonst tritt die religiöse Dimension des
Verantwortungsbegriffs in den Hintergrund. An die Stelle des Weltenrichters rücken
in der philosophischen Ethik das Selbst (Wilhelm Weischedel) bzw. das autonome
Gewissen (Walter Schulz), die künftigen Generationen (Hans Jonas) oder auch die
Zukunft als solche (Georg Picht).
3.2.3. Ein theologischer Begriff der Verantwortung lässt sich nicht schon dadurch
gewinnen, dass an einen vorgängigen philosophischen Verantwortungsbegriff der
Anschluß gesucht wird; auch dann nicht, wenn dieser eine theologische
Vorgeschichte haben sollte. Theologisch wird der Verantwortungsbegriff nicht nur
möglicherweise anders begründet, sondern auch inhaltlich anders gefüllt.
Gegenüber einem philosophischen Verständnis moralischer Verantwortung hat eine
theologische Ethik durchaus eigene Gesichtspunkte geltend zu machen.
3.2.4. Theologische Ethik begreift den Menschen als Geschöpf Gottes. Sie verweist
explizit auf Gott den Schöpfer, der als solcher das Recht hat, für den Umgang
mit seiner Schöpfung, d.h. mit den Mitgeschöpfen des ethischen Subjekts,
Rechenschaft zu fordern. Er stellt dem Handlungssubjekt retrospektiv wie
vorausschauend die Frage: „Wo ist dein Bruder?“ (Gen 4,9), und zwar gerade
im Namen der Brüder und Schwestern, die nicht mehr oder noch nicht ihre eigene
Stimme erheben können. Zugleich aber thematisiert die Rede vom Schöpfer das
uns allen und unserem Handeln immer schon zuvorkommende, aus diesem nicht
abzuleitende Gute. Gewiß wird die theologische Begründung einer Ethik strittig
bleiben. Doch ist zu fragen, ob nicht jede Ethik bewußt oder unbewußt von
transmoralischen Voraussetzungen lebt. Ebenso ist zu fragen, ob der Horizont der
Zukunft verantwortungsethisch hinreichend erfaßt wird, wenn er im Sinne des
Lebensrechtes künftiger Generationen oder vage als Horizont der Weltgeschichte
beschrieben wird.
3.2.5. Der Beitrag der Theologie zur Begründung einer Verantwortungsethik für die
heutige Zeit erschöpft sich freilich nicht darin, dass vage von der
menschlichen Verantwortung für die Schöpfung gesprochen und das Postulat einer
Schöpfungsethik aufgestellt wird. Sein theologisches Profil gewinnt der Gedanke
einer globalen Schöpfungsverantwortung erst, wenn das eigentümliche Verhältnis
bedacht wird, das nach christlichem Verständnis zwischen dem Begriff der
Verantwortung und demjenigen der Rechtfertigung besteht. Theologisch betrachtet
liegt der Rechenschaftspflicht des ethischen Subjekts nämlich die
Rechtfertigung, d.h. aber die Gerechtsprechung des Sünders durch den gnädigen
Gott voraus. Das philosophische Argument, wonach personale Anerkennung bzw.
Achtung der Grund von Moral ist, hat seine theologische Pointe darin, dass aller
zwischenmenschlichen Anerkennung das Anerkanntsein der Person - und zwar auch
derjenigen, welche eigentlich das Recht auf Aberkennung schuldhaft verwirkt hat
- durch Gott vorausliegt. Hieraus folgt, dass die Würde der Person und ihre
Freiheit unbedingt zu achten sind. Wenn das Daseinsrecht des Einzelnen
theologisch verstanden in der Rechtfertigung des Gottlosen gründet, kann es
zwischenmenschlich nicht an moralische Bedingungen geknüpft werden. Vielmehr
ist umgekehrt alle Moral an seiner Achtung zu bemessen.
3.3. Grundelemente evangelischer Verantwortungsethik
3.3.1. Wir setzten bei der Überlegung ein, dass das ethische Subjekt grundsätzlich
relational zu denken ist. Ein dialogisch konzipierter Verantwortungsbegriff ist
allerdings ethisch noch nicht hinreichend, da es auch nicht-reziproke
Verantwortungsverhältnisse gibt. Moralische Verantwortung besteht nicht nur
gegenüber anderen, sondern auch für andere. Solche nicht-reziproke
Verantwortung, z.B. für unmündige Kinder, aber auch für nichtmenschliche
Lebewesen, macht es erforderlich, die Relationalität von Verantwortung dreifach
zu bestimmen. Das ethische Subjekt hat sich demnach nicht nur gegenüber anderen
Personen, sondern sein Verhalten diesen gegenüber wie gegenüber allem übrigen
Leben nochmals vor einer dritten Instanz zu rechtfertigen. Wie diese Instanz
ihrerseits zu bestimmen ist, ist freilich ein Hauptproblem jedes
verantwortungsethischen Entwurfs.
3.3.2. Wenn aber mit der Personalität des Menschen seine Moralität im Sinn der
Verantwortlichkeit gegeben ist, so lässt sich von hier aus ein allgemeiner
ethischer Begriff der Verantwortung entwickeln, welcher Moral als personale
Rechenschaftspflicht bestimmt. Im Moment der Rechenschaftspflicht verbinden sich
ein normatives und ein deontologisches Element. Von der moralischen
Grundsituation her ist also der Verantwortungsbegriff zunächst im Sinne einer
Pflichtenlehre zu diskutieren. Hierbei ist aber die Frage nach deontologischen
Regeln und Verbindlichkeiten zu stellen. Ist, wie dargelegt, die Personalität
des Menschen nicht nur der Grund, sondern auch das entscheidende Kriterium von
Moral, so sind die Menschenrechte als deren ethische Konkretion zu verstehen.
3.3.3. In der gegenwärtigen Ethik wird mit dem Verantwortungsbegriff weniger die
Beurteilung bereits abgeschlossener Handlungen und Handlungsketten als vielmehr
das Problem der Entscheidung über künftiges Handeln im Sinn der Prävention
und der Fürsorgepflicht thematisiert. Als moralischer Begriff aber kann der an
sich wertmäßig neutrale Begriff der Verantwortung nur dann inhaltlich bestimmt
werden, wenn es gelingt, ihn als Begriff einer Güterlehre zu bestimmen.
Ansatzweise ist dies im vorhergehenden geschehen, indem wir gezeigt haben, dass
die Anerkennung anderer Personen das moralische Kriterium darstellt, welches mit
dem eigenen Personsein gegeben ist. Darüber hinaus lässt sich zeigen, dass mit
der Anerkennung des eigenen Daseins nicht nur dasjenige anderer Personen,
sondern auch dasjenige von nichtmenschlichem Leben gefordert ist. Eine Güterlehre
hat von solchen Überlegungen aus die Aufgabe verantwortlicher Prävention und Fürsorge
näher auszuführen. An dieser Stelle besteht heute erheblicher Klärungsbedarf,
wie die Debatte um den Kommunitarismus und seine These von der Priorität des
Guten vor dem Gerechten zeigt. Angesichts der heutigen gesellschaftlichen
Risiken rückt jedenfalls die Frage ins Zentrum der verantwortungsethischen
Besinnung, welche Güter im vergesellschafteten Handeln auf dem Spiel stehen.
Gerade die Sozialethik ist von daher als Güterlehre zu begreifen.
3.3.4. Schließlich aber ist es sinnvoll, zwischen der Verantwortung als
Zurechnungsgeschehen und dem Zustand der Verantwortlichkeit zu unterscheiden.
Mit Franz-Xaver Kaufmann lässt sich Verantwortlichkeit als ein „Bündel
personenbezogener Fähigkeiten” bestimmen, genauer gesagt als eine Verbindung
von kognitiven, moralischen und kommunikativen Fähigkeiten, die je für sich
notwendige, jedoch nur gemeinsam hinreichende Bedingungen verantwortlichen
Handelns sind. Zur Entwicklung eines ethischen Verantwortungsbegriffs gehört
mit anderen Worten auch die Formulierung einer Tugendlehre. Eine solche hat aber
nicht nur nach den kognitiven, sondern auch nach den affektiven Voraussetzungen
unseres Handelns zu fragen. Denn die bloße Pflicht zur Verantwortung motiviert
noch nicht zu deren freiwilliger Übernahme. In diesem Zusammenhang ist auch über
das Verhältnis von Verantwortung und Liebe nachzudenken, die freilich alle
Moral transzendiert, weil sie weder gefordert noch erzwungen werden kann.
3.3.5. Unsere bisherigen Überlegungen lassen sich so zusammenfassen, dass die Aufgabe
einer Verantwortungsethik darin besteht, die aus der ethischen Tradition
bekannten Aspekte einer Pflichtenlehre, einer Güterlehre und einer Tugendlehre
unter dem Blickwinkel zukunftsbezogener Rechenschaftspflicht zu integrieren.
Sofern diese Integration gelingt, muss die beobachtete Spannung zwischen Moral
und zunehmender Komplexität der gesellschaftlichen Risiken keineswegs zum Ende
jeder Moral führen. Vieles spricht stattdessen dafür, dass auch eine
funktional ausdifferenzierte Risikogesellschaft nicht allein auf die
technologische, sondern auch auf die moralische Kompetenz ihrer Mitglieder
angewiesen ist, nämlich „auf das Durchhalten bestimmter allgemeiner Überzeugungen,
deren Richtigkeit sich zwar nicht im Einzelfall beweisen lässt, die aber
angesichts der Intransparenz von Handlungsfolgen immer noch brauchbarere Richtmaße
zu sein scheinen als das Ergebnis kurzfristiger Interessenkalküle“ (F.-X.
Kaufmann).
3.4. Wahrnehmen und Handeln
3.4.1. Sofern die Wahrnehmung von Verantwortung die Verantwortlichkeit als moralische Fähigkeit
von Personen voraussetzt, ist die heute geforderte Ausbildung eines globalen
Verantwortungsbewußtseins primär das Problem einer ethischen Erkenntnistheorie.
Das in unserer Gesellschaft aufgrund der Vergesellschaftung des Handelns
entschwundene Verantwortungsbewußtsein im moralischen Sinne des Wortes kann nur
dort neu entstehen, wo sich Menschen als individuelle Subjekte zugleich selbst
verantwortlich oder zur Verantwortung gerufen wissen. Nur wenn einzelne sich
entschließen, Verantwortung zu übernehmen, wird diese überhaupt als zu
realisierende Möglichkeit neu entdeckt und wahrgenommen.
3.4.2. Der Begriff der Wahrnehmung ist ethisch in seinem doppelten Wortsinn zu bedenken:
Die Wahrnehmung von Verantwortung im Sinne ihrer Übernahme setzt ihre
Wahrnehmung im Sinne ihres Erkennens voraus. Beispielhaft lässt sich dieser
Zusammenhang am Gleichnis Jesu vom barmherzigen Samariter erkennen (Lk
10,25-37). Die Moral, die Jesus aus der Beispielgeschichte zieht: „Gehe hin
und tue desgleichen!” (V.37), ist als Anleitung zu einer entsprechenden
Aufmerksamkeit und somit Schulung der ethischen Wahrnehmungsfähigkeit zu
verstehen.
3.4.3. Eine Theorie ethischer Wahrnehmung zeigt nun aber, dass und weshalb der
Verantwortungsbegriff als solcher kein hinreichendes Prinzip der Ethik sein kann.
Eine Verantwortungsethik hat außer- oder transmoralische Voraussetzungen, die
man in gewisser Hinsicht als ästhetisch bezeichnen kann. Ästhetik ist hier
verstanden als Theorie der Wahrnehmungs- und Urteilsfähigkeit. Diese schließt
den leiblichen und affektiven Bereich des Menschseins ein. Ohne eine der
Wahrnehmung entsprechende Motivation, für die Begriffe wie Liebe, Mitleid,
Wohlwollen oder Barmherzigkeit stehen, gibt es kein moralisches bzw. moralfähiges,
d.h. einer nachträglichen moralischen Beurteilung standhaltendes Handeln.
Umgekehrt gilt freilich, dass auch Liebe, Mitleid oder Wohlwollen allein kein
hinreichendes Kriterium für die Sittlichkeit des Handelns sind. Denn der Wille,
Gutes zu tun, sagt noch nicht, was in einer konkreten Situation das für alle
Beteiligten Gute tatsächlich ist. Man kann aus Mitleid das Falsche tun oder
sich sogar zu unmoralischen Handlungsweisen verleiten lassen.
3.4.4. Der Zusammenhang von Wahrnehmung und Handeln berührt nun gerade die strittigen
Fragen des biomedizinischen Fortschritts. Das betrifft vor allem die Frage nach
dem Lebensbeginn und des ethisch verantwortbaren Umgangs mit menschlichem Leben
in vitro.
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| 4. Wann beginnt menschliches Leben? |
4.1. Zum ontologischen und moralischen Status von Embryonen*
4.1.1. Schwerwiegende ethische Fragen wirft der biomedizinischen Fortschritt schon am
Lebensbeginn auf. Der Streit um die ethische Zulässigkeit der Präimplantationsdiagnostik,
der verbrauchenden Embryonenforschung oder auch des sogenannten therapeutischen
Klonens führt uns zur Frage nach
dem ontologischen, moralischen und rechtlichen Status von Embryonen, d.h. aber
nach dem Zusammenhang von Embryonenschutz, Recht auf Leben und Menschenwürde.
4.1.2. Wie in der Bundesrepublik Deutschland gilt auch in Österreich ein äußerst
strenger und umfassender Embryonenschutz. Während es sich hierbei in Österreich
um eine rechtspositivistische Festlegung handelt, findet der strikte
Embryonenschutz in Deutschland eine prinzipielle Begründung in Artikel 1 des
Grundgesetzes, der nach höchstrichterlicher Auslegung ausdrücklich auch auf
das vorgeburtliche Leben von seinem Beginn an zu beziehen ist. Die Auffassung,
nach welcher das Leben eines Menschen mit der Zeugung, d.h. der Verschmelzung
von Ei- und Samenzelle beginnt und von diesem Moment an den Schutz des Rechtes
auf Leben und der körperlichen Unversehrtheit genießt, ist in der
internationalen medizinethischen Diskussion zum ontologischen und moralischen
Status von Embryonen allerdings umstritten. Auch stellt sich die Frage, ob
Embryonen in vitro denselben Status wie Embryonen in vivo haben. Dies liegt
daran, dass die Frage nach dem Beginn menschlichen Lebens nicht rein
naturwissenschaftlich, d.h. biologisch bzw. medizinisch beantwortet werden kann,
da biologische und ontologische Kategorien auf unterschiedlichen Ebenen
angesiedelt sind. Zudem werden in vitro Zustände erzeugt, die in natürlichen
Zusammenhängen nicht vorkommen. Die Probleme verkomplizieren sich nochmals,
wenn es gelingt, somatische Zellen zu entdifferenzieren, d.h. totipotent* zu
machen und damit unter Umgehung der geschlechtlichen Fortpflanzung vermehrungsfähige
Zellen, d.h. aber Embryonen zu erzeugen.
4.1.3. Ähnlich wie in Deutschland stellt sich auch in Österreich die Diskussionslage
innerhalb der Kirchen bzw. innerhalb der Ökumene dar. Wünschenswert wäre eine
gemeinsame Stellungnahme aller im Ökumenischen Rat der Kirchen in Österreich (ÖRKÖ)
vertretenen Kirchen – auch die römisch-katholische Kirche ist seit 1994
Vollmitglied des ÖRKÖ –, allerdings wird der Meinungsbildungsprozeß noch
eine Weile dauern. Zwar besteht konfessionsübergreifend ein Konsens, dass das
menschliche Leben von seinem Beginn an zu schützen ist, doch weichen die
Positionen der Kirchen in Einzelfragen durchaus voneinander ab. Das betrifft
schon die Zulässigkeit der In-Vitro-Fertilisation (IVF) als solcher, welche das
Lehramt der römisch-katholischen Kirche bekanntlich grundsätzlich ablehnt,
womit sich alle weitergehenden Fragen des Umgangs mit Embryonen in vitro von
vornherein erübrigen. Im August 2000 hat daher die Päpstliche Akademie für
das Leben auch die Forschung mit embryonalen Stammzellen und das therapeutische
Klonen als „schwer unmoralischen und deshalb völlig unerlaubten Akt“
verurteilt. Allerdings leistet die katholische Moraltheologie den lehramtlichen
Entscheidungen nicht vorbehaltlos Folge, so dass die katholische Diskussion
medizinethischer Fragen ein differenziertes Bild ergibt. Auch die evangelische
Ethik vertritt zu den angesprochenen Problemen bekanntlich keine einhellige
Position. Überhaupt werden konträre theologische und medizinethische
Positionen über Konfessionsgrenzen hinweg vertreten.
4.1.4. Ethisch unstrittig ist, dass kein Menschenleben für ein anderes geopfert werden
darf, weil dies seiner als Selbstzwecklichkeit zu bestimmenden Würde
widerspricht. Umstritten ist aber, ab wann menschliches Leben das Leben eines
Menschen ist, das unter diese Regel fällt. Rein biologische Kriterien reichen
zur Beantwortung dieser Frage offenbar nicht aus, weil schon der Begriff des
Menschen Implikationen enthält, die über naturwissenschaftliche Beschreibungen
hinausreichen. Das zeigt die medizinethische Diskussion um den Personbegriff.
4.1.5. Menschsein ist einer gewichtigen Tradition nach gleichbedeutend mit Personsein,
welches sich jeder rein biologischen Beschreibung entzieht. Die Ergebnisse der
Embryologie können von der philosophischen bzw. theologischen Anthropologie
dementsprechend unterschiedlich gedeutet werden. Hinzu kommt, dass es ethische
Konzeptionen gibt, die zwischen Menschsein und Personsein unterscheiden wollen,
so dass der Personstatus nicht vom Menschsein als solchem, sondern von
bestimmten Eigenschaften abhinge.
4.1.6. Was den ontologischen Status des Embryos betrifft, so lassen sich präformistische*
und epigenetische* Positionen unterscheiden, die hier nur kurz vorgestellt, aber
nicht im Detail diskutiert werden können. Präformistisch ist die klassische
dualistische Theorie, wonach der Embryo aufgrund einer angenommenen Geistseele
als Person zu betrachten ist. Dies entspricht der römisch-katholischen
Lehrtradition, wobei Vorstellungen einer sukzessiven Beseelung inzwischen durch
die Annahme abgelöst worden sind, die Geistseele trete bereits mit dem Moment
der Zeugung auf. Sodann gibt es genetische Theorien, wonach die Personwerdung
des Menschen bereits im genetischen Programm des Embryos vorhanden ist. Ferner
gibt es Potentialitätstheorien, welche dem Embryo zwar kein aktuales Personsein,
wohl aber die Potentialität eines späteren Personseins zusprechen und daher
Embryonen auch als „potentielle Personen“ bezeichnen können. Nach einer
weiteren Theorie hat der Embryo deshalb bereits als Person zu gelten, weil er
mit Personen verwandt ist, die ihn als ein „Jemand“ und nicht als ein „Etwas“
verstehen.
4.1.7. Zu den epigenetischen Positionen gehört die Individuierungstheorie, welche dem
Embryo erst nach der Implantation, d.h. erst mit der Ausbildung des
Primitivstreifens* Personsein zuerkennt, weil von diesem Zeitpunkt an die
Mehrlingsbildung ausgeschlossen ist. Andere Konzeptionen betrachten den Embryo
als bloßen Zellhaufen, der keinesfalls mit einer Person gleichzusetzen ist oder
allenfalls als Vorstadium einer Person zu gelten hat, da neben der Mehrlings-
auch eine Mosaik*- oder eine Tumorbildung möglich ist. Zudem geht in natürlicher
Umgebung eine erhebliche Zahl von Embryonen zugrunde, bevor es überhaupt zur
Nidation kommt. In ca. 70 % der Fälle gelangen befruchtete Eizellen nicht zur
Geburt. Die organismische* Theorie schließlich betrachtet den Menschen nicht
statisch als Substanz, sondern als einen geschichtlichen und interaktiven Prozeß
bzw. als offenes biologisches System. Sie deutet den Embryo als Anfang eines
oder mehrerer menschlicher Lebewesen bzw. Lebensgeschichten, d.h. von
menschlichen Organismen, die normalerweise zu einem späteren Zeitpunkt
Personsein zeigen werden.
4.1.8. Entsprechend der skizzierten ontologischen Theorien variieren auch die Annahmen
zum moralischen Status von Embryonen. Die personale, konfessionsübergreifend
und bislang weithin auch von den evangelischen Kirchen vertretene Position
betrachtet den Embryo ab der Verschmelzung der Vorkerne* als Lebewesen mit
personalem Wert. Die Begründungen können im einzelnen aber variieren. Demgegenüber
steht die antipersonale Theorie, welche den Embryo in moralischer Hinsicht als
Nicht-Person einstuft. Insbesondere utilitaristische Konzeptionen vertreten
diese Ansicht. Schließlich gibt es Theorien, welche die Frage nach dem
Personsein des Embryos von der ontologischen auf die pragmatische Ebene
verlagern, d.h. die ontologische Frage nach dem Personsein des Embryos
offenlassen, diesen aber ab einem bestimmten Zeitpunkt – nämlich ab der
Ausbildung des Primitivstreifens – wie eine Person schützen wollen und ihm
bereits vor diesem Zeitpunkt einen gewissen Schutz zugestehen.
4.1.9. Die hier vertretene Position lässt sich der organismischen Theorie zuordnen.
Menschsein und Personsein sind demnach identisch, bzw. sind „Mensch“ und
„Person“ sich wechselseitig erläuternde Begriffe. Nun sind philosophische
oder theologische Aussagen über das Wesen und die Würde – theologisch
gesprochen die Gottebenbildlichkeit – des Menschen zwar nicht aus biologischen
Befunden ableitbar, sie müssen zu diesen Befunden aber in eine plausible
Korrelation gebracht werden. Andernfalls handelt es sich um willkürliche
ontologische, metaphysische oder religiöse Setzungen. Die heutigen Erkenntnisse
der Embryologie scheinen aber auf eine prinzipielle Unbestimmtheit des Anfangs
hinauszulaufen, die sich auch durch eine metaphysische Argumentation nicht
aufheben lässt. Ein (Prä)embryo kann, muss aber nicht der Anfang eines oder
mehrerer menschlicher Lebewesen sein.
4.1.10. Die Totipotenz vom Embryonen ist demnach für sich genommen kein hinreichendes
objektives Kriterium für das Vorhandensein eines neuen Menschen. Einerseits lässt
sich im Gedankenexperiment durchspielen, dass man aus einer Blastozyste* vorübergehend
eine totipotente einzelne Zelle entfernt und nach einer Weile reimplantiert.
Eine substanzontologische Betrachtungsweise des Embryos gerät in diesem Fall in
Konfusionen, weil sie annehmen müßte, dass mit der Entnahme einer Zelle aus
der Blastozyste ein weiterer Embryo – d.h. ein werdender Mensch – entstanden
ist, der mit der Reimplantation der Zelle verschwindet bzw. „stirbt“. Sodann
besteht inzwischen – zumindest prinzipiell – die Möglichkeit, jede Körperzelle
eines Menschen in eine totipotente Zelle zurückzuverwandeln. Dadurch vermehren
sich die argumentativen Konfusionen. Dies spricht nicht gegen einen umfassenden
Embryonenschutz, wohl aber gegen seine substanzontologische Begründung, die der
Totipotenz die Hauptlast der Argumentation zumutet.
4.1.11. Die Schutzwürdigkeit des Embryos vom Moment der Zeugung lässt sich hinreichend
damit begründen, dass es sich bei ihm um den unbestimmten Anfang der
Lebensgeschichte eines oder mehrerer Menschen handelt, dessen bzw. deren Recht
auf Leben für die gesamte Dauer seines oder
ihres Lebens zu schützen ist. Es entspricht nicht nur
systemtheoretischen oder phänomenologisch-hermeneutischen Einsichten, sondern
auch der biblischen Tradition und damit der christlichen Anthropologie, den
Menschen als ein geschichtliches Wesen zu betrachten, dessen Dasein und
Personsein dadurch charakterisiert ist, dass es eine Geschichte hat, zu der auch
die früheste Entwicklungsphase gehört. Außerdem ist zu bedenken, dass
Personalität einerseits ein Zuschreibungsbegriff ist und andererseits eine
dialogische oder intersubjektive Struktur hat. Personsein ist ein
Beziehungsbegriff, hinter dem die Einsicht steht, dass die Entwicklung eines
Individuums zur Person nur möglich ist, wenn dieses bereits zuvorkommend als
solches angesehen und behandelt wird. Das sogenannte Potentialitätsargument
besitzt also ein gewisses Wahrheitsrecht, wenn die Potentialität des
Personseins nicht biologisch-genetisch oder naturrechtlich bzw. metaphysisch
behauptet, sondern als Maxime des sozialen Verhaltens aufgestellt wird. Das
beginnt bei der Einstellung der Schwangeren zu dem in ihr heranwachsenden Kind
und reicht zum Umgang von Forschern mit einem in vitro gezeugten Embryo.
4.1.12. Die bisherigen Ausführungen lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Gerade
weil der Anfang eines menschlichen Individuums unbestimmt ist, sollte Embryonen
proleptisch und vorsorglich Personsein zugesprochen bzw. ein für Personen
geltender Rechtsschutz zuerkannt werden. Es handelt sich m.a.W. um eine
tutioristische* Begründung des Embryonenschutzes ab dem Zeitpunkt der
Verschmelzung der Vorkerne.
4.2. Leben in Vitro
4.2.1. Um die derzeit im Vordergrund stehenden ethischen Fragen der Biomedizin sinnvoll
erörtern zu können, ist es notwendig, sich mit den Grundsatzfragen zu befassen,
welche durch die Erzeugung von menschlichem Leben im Reagenzglas aufgeworfen
werden. Leben in vitro ist die Grundvoraussetzung vieler biomedizinischen
Neuerungen und Forschungen.
4.2.2. Die Grundfrage lautet daher zunächst: Ist es überhaupt zulässig, menschliches
Leben in vitro zu erzeugen? Wird diese Frage im Prinzip positiv beantwortet,
muss näherhin gefragt werden: Zu welchem Zweck wird menschliches Leben in vitro
erzeugt? Und was soll mit ihm geschehen, wenn es diesem Zweck nicht zugeführt
werden kann?
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| 5. In-Vitro-Fertilisation zu Fortpflanzungszwecken |
5.1. Das Problem „überzähliger“ Embryonen
5.1.1. Ethisch und politisch herrscht international breite Übereinstimmung, dass
menschliches Leben im Reagenzglas nur zu Fortpflanzungszwecken erzeugt werden
darf. Die Erzeugung von Embryonen zu Forschungszwecken wird z.B. durch Artikel
18 der Europäischen Menschenrechtskonvention zur Biomedizin (Bioethikkonvention)
ausdrücklich untersagt.
5.1.2. Das österreichische Fortpflanzungsmedizingesetz regelt, dass niemals mehr
Embryonen erzeugt werden sollen, als für einen konkreten Versuch der
medizinisch unterstützten Fortpflanzung erforderlich sind. De facto fallen aber
Embryonen an, die aus bestimmten Gründen nicht implantiert werden. Was soll mit
ihnen geschehen?
5.1.3. Ein Vorschlag lautet, die von den Reproduktionsmedizinern angewendeten Techniken
sollten dem Wortlaut des Gesetzes besser angepaßt werden, so dass das Problem
"überzähliger" Embryonen gar nicht erst entsteht.
5.1.4. Manche Kritiker der bisherigen Praxis setzen ihre Hoffnung auf die Möglichkeit,
demnächst nicht nur Samen-, sondern auch Eizellen getrennt einfrieren und
lagern zu können, so dass sich künftig eine Herstellung von Embryonen auf
Vorrat erübrigen würde. Wie aussichtsreich diese Lösung ist, müßte von
Reproduktionsmedizinern beantwortet werden, wobei auch die Vor- und Nachteile
der verschiedenen Methoden für die betroffenen Frauen zu bedenken sind.
5.1.5. Ethisch wäre es jedenfalls nicht akzeptabel, wenn eine Methode, die das Problem
überzähliger Embryonen vermeidbar machte, nur deshalb nicht zum Einsatz käme,
weil man auf legale Weise an Embryonen als Rohstoff der Biomedizin kommen möchte.
5.2. Zur Erweiterung der Einsatzmöglichkeiten der IVF
5.2.1. Aufbewahrungsfrist für Samen- und Eizellen sowie für invitro fertilisierte Embryonen
5.2.1.1. Eine parteiübergreifende Gesetzesinitiative im österreichischen Nationalrat plädiert
für eine Novellierung des § 17 Fortpflanzungsmedizingesetz (FmedG) mit der
Begründung, dass die Aufbewahrungsfrist Samen, Eizellen und in vitro
fertilisierte Embryonen von einem Jahr die Anwendung der IVF bei bestimmten
Patientengruppen unmöglich macht. Konkret geht es um Krebspatienten, die vor
Beginn einer Chemotherapie um Aufbewahrung von Samenzellen bitten, weil die
Samenqualität durch die Chemotherapie meist derart beeinträchtigt wird, dass
nach Beendigung derselben eine Fortpflanzung auf natürlichem Wege kaum mehr möglich
ist, oder aber – falls überhaupt noch Samenzellen im Hoden produziert werden
- der Ausgang einer künstlichen Befruchtung höchst zweifelhaft ist. Da sich
die Krebstherapie oftmals über mehr als ein Jahr hinzieht und die
Heilungsaussichten nach dieser Zeit noch nicht abschätzbar sind, bleibt diese
Patientengruppe derzeit von der IVF ausgeschlossen. Eine weitere Patientengruppe
sind Männer mit Verschlüssen der Samenleiter bzw. einer so stark eingeschränkten
Samenproduktion, dass nur wenige Samenzellen aus Hodenpräparationen gewonnen
werden können. Die Lagerungsfrist von einem Jahr hat zur Folge, dass jeder spätere
Fertilisierungsversuch eine weitere Operation am Hoden erforderlich macht.
5.2.1.2. Für die zeitliche Befristung der Kryokonservierung* von Spermien und Oozyten*
von einem Jahr gibt es von ethischer Seite keinen erkennbaren Grund. Rechtliche
und ethische Probleme können sich allerdings auf der Aufbewahrung post mortem
der Spender ergeben, die der Gesetzgeber offenbar vermeiden will. Ansonsten aber
könnten einzig medizinische Gründe könnten für eine Befristung sprechen,
wenn z.B. nach einem bestimmten Zeitraum mit einer Verschlechterung der Qualität
der kryokonservierten Samen- oder Eizellen zu rechnen wäre. Sollte der
Gesetzgeber also diesbezüglich eine Änderung des geltenden Rechts vornehmen
wollen, gäbe es dagegen keine ethischen Einwände. Die Verlängerung der
Aufbewahrungsfrist oder gar die gänzliche Entfristung ist in erster Linie eine
rechtliche, keine ethische Frage.
5.2.1.3. Ein gesondertes Problem stellt allerdings die Aufbewahrung von überzähligen
Embryonen dar, welche zum Zwecke der Fortpflanzung erzeugt wurden. Auch wenn dem
Gesetz nach nur so viele Eizellen befruchtet werden dürfen, „wie nach dem
Stand der medizinischen Wissenschaft und Erfahrung innerhalb eines Zyklus für
eine aussichtsreiche und zumutbare medizinisch unterstützte Fortpflanzung
notwendig sind“ (§ 10 FMedG), fallen in der Praxis überzählige Embryonen
an. Werden diese nicht auf die Frau übertragen, von der sie stammen, stellt
sich die Frage, was mit ihnen geschehen soll. Für eine Verlängerung der
Aufbewahrungsfrist für kryokonservierte Embryonen in Österreich müßten
gewichtige medizinische Indikationen genannt werden. Immerhin ist die
Aufbewahrungsfrist auch in Dänemark, Norwegen und Schweden auf ein Jahr
befristet, während z.B. in England und Frankreich eine Aufbewahrungsfrist von 5
Jahren gilt. Im Unterschied zu den genannten Ländern gibt es in Deutschland
keine Fristbegrenzung. Die aktive Tötung überzähliger, kryokonservierter
Embryonen, z.B. durch Auftauen, ist nach dem deutschen Embryonenschutzgesetz
strafbar. Darin besteht ein gewisses Dilemma. Das Problem überzähliger
Embryonen bedarf jedenfalls einer rechtlichen Klärung. Die deutsche
Gesetzeslage bietet keine befriedrigende Lösung und sollte daher vom österreichischen
Gesetzgeber nicht übernommen werden. Abzuwarten bleibt, welche Konsequenzen
sich aus vermutlich bald zur Verfügung stehenden Möglichkeit der
Kryokonservierung nicht nur von Samen-, sondern auch von Eizellen ergeben. Möglicherweise
wird sich dann das Problem überzähliger Embryonen nicht mehr in der
geschilderten Weise stellen.
5.2.2. Heterologe Befruchtung
5.2.2.1. Das österreichische Fortpflanzungsmedizingesetz (FmedG) erklärt in § 2 die
IVF nur in einer Ehe oder eheähnlichen Lebensgemeinschaft für zulässig.
Verboten sind Ei- und Embryonenspende (§ 3 [3] FMedG). Lediglich die
Samenspende eines Dritten ist zulässig (§§ 11-16 FMedG), nicht aber die
Verwendung eines Samenmixes (§ 9 [3] FMedG). In Anbetracht gesellschaftlicher
Veränderungen hinsichtlich der Beurteilung von Einelternfamilien,
gleichgeschlechtlichen Lebensgemeinschaften oder sonstiger Lebensformen stellt
sich allerdings die Frage, aus welchen Gründen die Ei- und die Embryonenspende
weiterhin unzulässig bleiben sollen.
5.2.2.2. Zu bedenken ist dabei, dass die Zulassung der Embryonenspende schwerwiegende
Abgrenzungsfragen zur Leihmutterschaft einschließlich eines
Generationensprunges (wenn z.B. die Großmutter das Kind ihrer Tochter austrägt)
aufwerfen würde. Eine gespaltene Elternschaft in genetische, leibliche und
soziale Elternschaft dürfte dem Kindeswohl generell abträglich sein. Abgesehen
davon, dass strittige familienrechtliche Zuordnungsfragen und haftungsrechtliche
Fragen, Fragen des strafrechtlichen Schutzes und der zivilrechtlichen Zuordnung
entstünden, gehört das für die Entwicklung der Persönlichkeit grundlegende
Recht auf Kenntnis der eigenen Herkunft und Identität zu den Rechten, die der
Staat auf jeden Fall zu sichern hat. Eine über die bisherigen gesetzlichen
Bestimmungen hinausgehende Legalisierung der heterologen Befruchtung würde
zudem den verfassungsrechtlichen Schutz von Ehe und Familie unterlaufen, was
nicht nur juristisch, sondern auch ethisch stärkste Bedenken hervorruft.
5.2.3. Adoption von Embryonen
5.2.3.1. Neuerdings wird auch die Möglichkeit der Adoption von Embryonen in die
Diskussion gebracht. Vordergründig betrachtet scheint dies die beste Lösung
des Problems zu sein. Doch bei genauerem Hinsehen erweist sich dieser Vorschlag
als problematisch.
5.2.3.2. Zunächst einmal wäre zu klären, inwieweit das Adoptionsrecht tatsächlich auf
Embryonen anwendbar ist. Embryonen lassen sich nicht einfach mit geborenen
Menschen gleichsetzen. Das zeigt die ganze Debatte über den Status von
Embryonen, bei denen zudem noch die Mehrlingsbildung nicht ausgeschlossen ist.
5.2.3.3. Ferner hätte die Anwendung des Adoptionsrechts auf überzählige Embryonen
erhebliche familienrechtliche Konsequenzen. Es würden die bisherigen
Restriktionen des österreichischen Embryonenschutzgesetzes massiv in Frage
gestellt. Ob die Gesellschaft und der Gesetzgeber gut beraten wären, dies in
Kauf zu nehmen, sollte sorgfältig diskutiert werden.
5.2.3.4. Die ins Spiel gebrachte Möglichkeit der Adoption von Embryonen weicht die
Grenze zur Leihmutterschaft auf, die im österreichischen
Fortpflanzungsmedizingesetz ebenso verboten ist wie die Eispende.
5.2.3.5. Würde die Adoption überzähliger Embryonen erlaubt, wäre kaum zu begründen,
weshalb die Eispende weiterhin verboten bleiben sollte. Im Ergebnis würde der
Gesetzgeber den bisherigen Schutz von Ehe und Familie stark aushöhlen. Dieser
Aspekt ist in der öffentlichen Debatte bislang kaum bedacht worden. Im übrigen
ist zu bedenken, dass für Versuche einer medizinisch unterstützten
Schwangerschaft nicht nur ein, sondern mehrere Embryonen erforderlich sind,
folglich mehrere Embryonen zu „adoptieren“ wären.
5.2.3.6. Die ganze Diskussion krankt auch daran, dass de facto nicht von einem
unbedingten Lebensrecht von Embryonen ausgegangen werden kann. Das Recht auf
Leben (Artikel 2 der Europäischen Menschenrechtskonvention) ist nach österreichischer
Auslegung auf Embryonen nicht ohne weiteres anwendbar. Der Embryonenschutz ist
letztlich nur durch einfache Gesetzgebung wie das Fortpflanzungsmedizingesetz
geregelt.
5.2.3.7. Dass Embryonen in vitro kein unbedingtes Lebensrecht haben, wird schon daraus
ersichtlich, dass die biologischen Mütter gesetzlich nicht zur Austragung sämtlicher
von ihnen stammenden Embryonen gezwungen werden können. Insofern hinkt nun aber
auch der Vergleich mit dem Adoptionsrecht. Geborene Kinder stehen unter dem
umfassenden Schutz des Staates. D.h. sie müssen entweder von ihren Eltern
aufgezogen werden oder aber von der Mutter zur Adoption freigegeben werden.
Keinesfalls dürfen sie getötet werden. Zu einem ethisch schwierigen
Konfliktfall könnte es auch bei „adoptierten“ Embryonen kommen, wenn nämlich
die Mutter in Wahrnehmung ihrer Entscheidungsfreiheit die Schwangerschaft
abbricht, was nach österreichischem Recht (§ 97 StGB) innerhalb einer
gesetzlich festgelegten Frist straffrei bleibt.
5.2.3.8. Ferner wird wohl kein Befürworter der Adoptionslösung für Embryonen so weit
gehen wollen, eine Pflicht aufzustellen, überzählige Embryonen zur Adoption
freizugeben. Was aber soll mit überzähligen Embryonen geschehen, wenn die
biologischen Eltern eine Adoption ablehnen? In diesem Fall stellt sich eben doch
wieder die Frage, ob man diese Embryonen "verwerfen" oder aber zu
Forschungszwecken nutzen soll.
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| 6. Reproduktives Klonen |
6.1. Zur Möglichkeit, Menschen zur Fortpflanzungszwecken zu klonen (repoduktiven
Klonen) hat sich der Evangelische Oberkirchenrat A.u.H.B. bereits in einer
Stellungnahme vom März 2001 kritisch geäußert. Die Menschenwürde und
Gottebenbildlichkeit des Menschen schließt das Recht auf genetische
Individualität sowie das Recht auf Unversehrtheit an Leib und Leben ein. Dieses
würde schon allein durch die weitere Forschung auf dem Gebiet des reproduktiven
Klonens verletzt. Um die Methode des reproduktiven Klonens auf den Menschen
anzuwenden, wären nämlich zahlreiche Versuche am Menschen erforderlich, die
allen in einschlägigen Dokumenten formulierten medizinethischen Grundsätzen
widersprächen. Abgesehen von wissenschaftlicher Eitelkeit und dem Ehrgeiz, das
zu machen, was technisch machbar ist, gibt es für Versuche, Menschen zu klonen,
keinerlei wissenschaftlich stichhaltigen Gründe. Versuche in dieser Richtung
sind somit unethisch und müssen verboten bleiben. Das reproduktive Klonen ist
ein Anschlag auf die Menschenwürde.
6.2. Angekündigte Pläne, einen Menschen zu klonen, widersprechen nicht nur allen
Grundsätzen christlicher Ethik, sondern auch den einschlägigen internationalen
Menschenrechtskonventionen wie der Menschenrechtskonvention zur Biomedizin des
Europarats („Bioethik-Konvention“) und ihrem Zusatzprotokoll über das
Verbot des reproduktiven Klonens sowie der Allgemeinen Erklärung über das
menschliche Genom und die Menschenrechte der Vereinten Nationen.
6.3. Ethisch bedenklich sind auch bekannt gewordene Versuche der Manipulation
menschlicher Eizellen, bei denen zur Steigerung der Furchtbarkeit Teile einer
weiteren Eizelle implantiert werden, so dass die so gezeugten Kinder genetisch
drei Eltern haben. Gleiches gilt von Versuchen, aus den Eizellen einer Spenderin
und dem Zellkern einer weiblichen Körperzelle eine neue Eizelle technisch
herzustellen, so dass auch hier ein Kind mit drei genetischen Eltern gezeugt
wird.
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| 7. Ethische Aspekte der Präimplantationsdiagnostik |
7.1. Pränatale Diagnostik und Präimplantationsdiagnostik
7.1.1. Vorgeburtliche Untersuchungen (pränatale Diagnostik) sind heute gängige
medizinische Praxis. Es gibt unterschiedliche Methoden, um Föten bereits während
der Schwangerschaft auf mögliche Erkrankungen und Schädigungen zu untersuchen.
Die Feststellung eines Defektes führt häufig zu der Frage, ob die
Schwangerschaft fortgesetzt werden soll oder nicht. Schwerwiegend ist dieser
Konflikt im Fall von Erbkrankheiten, die bereits in einer Familie bekannt sind.
Hier stellt sich die Grundsatzfrage, ob betroffene Paare überhaupt eine
Schwangerschaft eingehen oder freiwillig auf Kinder verzichten sollen.
7.1.2. Als Alternative zu einer Spätabtreibung wie auch zur freiwilligen
Kinderlosigkeit bei sogenannten Risikogruppen wird heute die Präimplantationsdiagnostik
erwogen. Hierbei werden Embryonen im Reagenzglas erzeugt und vor der
Implantation in die Gebärmutter auf mögliche Erbkrankheiten (Chromosomen- oder
Gendefekte) untersucht. Diese Methode ist in den meisten europäischen Ländern
bereits erlaubt, in Österreich jedoch nach wie vor verboten.
7.1.3. Befürworter der Präimplantationsdiagnostik sehen in ihr eine ethisch
vertretbare Alternative zum embryopathisch begründeten Schwangerschaftsabbruch.
Untersuchungen zeigen, dass die Präimplantationsdiagnostik häufig von Personen
gewünscht wird, die zu einer Risikogruppe gehören, aus religiösen Gründen
eine Schwangerschaftsabbruch ablehnen und somit nur die Alternative der
Kinderlosigkeit sehen.
7.1.4. Kritiker lehnen die Präimplantationsdiagnostik als Methode der eugenischen
Selektion ab, die zudem Türen öffnet, nicht nur nach schweren Erbkrankheiten,
sondern auch nach genetischen Dispositionen zu forschen und den „Menschen nach
Maß“ zu züchten.
7.1.5. Von der Untersuchung befruchteter Embryonen ist die getrennte genetische
Untersuchung der Keimzellen vor der Befruchtung zu unterscheiden. Unter
bestimmten Voraussetzungen ist diese Untersuchungsmethode ethisch durchaus
vertretbar, da hierbei keine Embryonen selektiert werden. Allerdings lassen sich
auf diese Weise nur Eizellen untersuchen (Polkörper-Analyse*), nicht aber
Spermazellen, weil diese hierbei zerstört würden. Die prädiktive*
Untersuchung von Eizellen ist ethisch dann vertretbar, wenn es darum geht, die
Übertragung einer Erbkrankheit zu verhindern, nicht jedoch, wenn sie dazu
dienen sollte, andere Eigenschaften und Dispositionen zu selektieren, d.h. der
Idee der Menschenzüchtung Vorschub leisten sollte.
7.2. Argumente gegen die Präimplantationsdiagnostik
7.2.1. Was die Präimplantationsdiagnostik (PID) betrifft, so spricht gegen ihre
Zulassung, dass sie zur Durchbrechung des in Deutschland und Österreich
gesetzlich verankerten Embryonenschutzes führt, und zwar schon allein deshalb,
weil zum Zweck der Genanalyse totipotente Zellen verbraucht werden müssen, die
alle geeignet sind, zu einem vollständigen Individuum heranzuwachsen. In diesem
Fall wird also ein Embryo zu einem nicht seiner eigenen Erhaltung dienenden
Zweck untersucht, was erst ab dem 8-Zellen-Stadium zulässig wäre, von dem an
die zu untersuchenden Zellen nicht mehr totipotent sind. Außerdem dient die
Genanalyse bei der PID in keinem Fall therapeutischen Zwecken, sondern ausschließlich
dem Zweck der Selektion. Hier wird nicht nur, wie in anderen Fällen von prädiktiver
Genanalyse eine Diagnose gestellt, ohne dass eine Therapiemöglichkeit bestünde.
Sondern im Fall der PID geschieht dies mit der erklärten Absicht, den Embryo
bei Vorliegen eines Gendefektes zu vernichten.
7.2.2. Damit müssen sich nicht automatisch eugenische Ziele des Staates verbinden,
jedoch sind solche nicht auszuschließen. Wir werfen an dieser Stelle einen
Blick auf die Menschenrechtskonvention des Europarates zur Biomedizin (MRB).
Zwar untersagt Art. 14 der MRB die Geschlechtswahl bei der In-Vitro-Fertilisation.
Jedoch ist zu fragen, ob der Art. 12 genügend Schutz gegen den eugenischen Mißbrauch
der PID bietet, welcher diese Untersuchungsmethode gar nicht ausdrücklich
benennt, sondern recht pauschal von „Untersuchungen, die genetisch bedingte
Krankheiten vorhersagen können“, spricht, und vage erklärt, diese „dürfen
nur für Gesundheitszwecke oder für gesundheitsbezogene wissenschaftliche
Forschung und unter der Voraussetzung einer angemessenen genetischen Beratung
vorgenommen werden.“ Auch wenn die PID nicht im Rahmen öffentlicher
Screening-Programme* eingesetzt werden sollte, ist doch zu befürchten, dass
ihre Anwendung der Vorstellung eines „Menschen nach Maß“ in der
Gesellschaft Vorschub leistet und zu tiefgreifenden Veränderungen in der
Einstellung gegenüber Krankheit und Leiden wie konkret gegenüber Menschen mit
Behinderung und ihren Angehörigen führt. Daher muss die Frage aufgeworfen
werden, ob PID lediglich eine vorverlegte Pränataldiagnostik ist oder ob sie
nicht eine andere Handlungsqualität aufweist, insofern sie nämlich ausschließlich
die Selektion menschlichen Lebens zum Ziel hat.
7.2.3. In diesem Zusammenhang gilt es, die heute gängige Praxis der vorgeburtlichen
Diagnostik (pränatale Diagnostik) und die durch sie in der Gesellschaft
bewirkten Veränderungen in der Einstellung gegenüber Behinderungen und
Menschen mit Behinderungen sorgfältig zu untersuchen und kritisch zu überdenken.
Zu kritisieren sind jedenfalls alle Tendenzen einer „Eugenik von unten“.
7.2.4. Eugenische Motive bei der PID ließen sich nur dann ausschließen, wenn es
irgendwann die Möglichkeit gentherapeutischer Eingriffe an Keimbahnzellen gäbe.
Nun sind derartige Eingriffe bislang in Österreich strikt untersagt, wobei das
Verbot vor allem mit dem unkalkulierbaren Risiko solcher Veränderungen für das
Individuum wie für seine Nachkommen begründet wird. In Österreich besteht
jedenfalls nach § 9 Abs. 2 des FMedG sowie nach § 64 des GentechnikGesetzes (GTG)
ein klares Verbot der sogenannten Keimbahntherapie, das aus grundsätzlichen Erwägungen
keinesfalls zur Disposition gestellt werden sollte. Denn abgesehen von den
unabsehbaren Risiken wäre die Grenze zwischen Therapie und Menschenzüchtung
kaum mehr zu ziehen.
7.2.5. Gegenüber dem knappen und klaren Wortlaut der österreichischen gesetzlichen
Bestimmungen fällt die gewundene Formulierung auf, mit welcher Art. 13 der MRB
Eingriffe in die menschliche Keimbahn untersagt. Dort heißt es: „Ein Eingriff,
der auf die Veränderung des menschlichen Genoms gerichtet ist, darf nur zu präventiven,
diagnostischen oder therapeutischen Zwecken und nur dann vorgenommen werden,
wenn er nicht darauf abzielt, eine Veränderung des Genoms von Nachkommen
herbeizuführen.“ Eine präimplantative Gentherapie an Embryonen scheint durch
diese Formulierung nicht grundsätzlich ausgeschlossen zu sein. Denn man könnte
ja argumentieren, dass die Behebung eines Gendefektes bei ganz bestimmten
monogenetischen Krankheiten ausschließlich zu therapeutischem Zwecke geschehe,
weshalb die Veränderung des Genoms von Nachkommen nicht intendiert, sondern
eine in Kauf genommene Nebenfolge sei. Es liegt jedenfalls auf der Hand, dass
die Einführung der PID eine neue Runde in der Diskussion über die Chancen und
Risiken, die moralische Verwerflichkeit oder partielle Zulässigkeit der
Keimbahntherapie eröffnen wird.
7.2.6. Die PID verschärft außerdem die ohnehin schon bestehenden ethischen Probleme
der In-vitro-Fertilisation. Die römisch-katholische Kirche lehnt deren
Anwendung generell ab. Evangelische Ethik sieht zwar auch das Problem der überzähligen
Embryonen, hält aber die Methode der IVF dann für zulässig, wenn das
Elternpaar verheiratet ist und sein Kinderwunsch auf natürlichem Wege nicht in
Erfüllung geht (EKD 1985). Wird jedoch die IVF in Verbindung mit der PID bei
Personen angewandt, die als Überträger einer Erbkrankheit in Frage kommen, so
wird die medizinische Indikation der IVF grundlegend verändert. Zweck ihrer
Anwendung ist nun nicht die Behandlung von Unfruchtbarkeit, sondern der Ausschluß
eines bestimmten Schwangerschaftsrisikos vor dem Schwangerschaftsbeginn. D.h.
aber, dass damit nicht nur die PID, sondern auch die IVF dem Zweck der
eugenischen Selektion dienstbar gemacht wird. Dagegen erheben sich schwere
ethische Bedenken.
7.2.7. Ethisch bedenklich ist auch, dass für die PID mehr Embryonen benötigt werden
als bei der normalen IVF. Somit verschärft sich durch den Einsatz der PID das
Problem „überzähliger“ Embryonen.
7.3. Argumente für die Präimplantationsdiagnostik
7.3.1. In Anbetracht solcher Einwände ist um so deutlicher darauf hinzuweisen, dass
Kinderlosigkeit als solche keine Krankheit ist und dass der berechtigte
Kinderwunsch nicht um jeden Preis erfüllt werden muss. Zunächst liegt darum
der Schluß nahe, dass vom Risiko einer Erbkrankheit betroffenen Paaren entweder
das Eingehen einer Risikoschwangerschaft oder aber, sofern sie dies nicht
glauben verantworten zu können, der freiwillige Verzicht auf Kinder zuzumuten
ist. Ein solcher Verzicht ist auf jeden Fall eine ethisch verantwortliche
Entscheidung. Andererseits ist zu bedenken, dass Sterilität als solche zwar
keine Krankheit, indirekt aber die Ursache von psychischem Leiden sein kann.
Letzteres gilt auch dort, wo der Verzicht auf Kinder nicht als solcher gewollt
ist, sondern das Resultat eines schwerwiegenden ethischen Konfliktes ist.
7.3.2. Wo solches Leiden besteht, bleibt zu fragen, ob die Anwendung der PID tatsächlich
in jedem Fall ethisch verwerflich ist und ihre Zulassung generell rechtlich
verboten bleiben muss. Diese Frage lässt sich nicht uneingeschränkt bejahen,
sofern nämlich bedacht wird, dass eine Analogie zum Schwangerschaftskonflikt
und zur ethischen Beurteilung des Schwangerschaftsabbruchs besteht, der an sich
zwar nicht zu rechtfertigen ist, nach evangelischem Verständnis jedoch unter
bestimmten Voraussetzungen als verantwortliche Entscheidung zu respektieren ist.
7.3.3. Im Fall der PID besteht eine Analogie zum Problem der sogenannten
embryopathischen Indikation. Aus Sicht der evangelischen Kirche ist allerdings
zu bemängeln, dass die embryopathische bzw. eugenische Indikation noch immer im
österreichischen Strafrecht verankert ist und Spätabtreibungen auf diese Weise
legitimiert werden. Die evangelische Kirche tritt dafür ein, nach dem Vorbild
des deutschen Strafgesetzbuches die eugenische oder embryopathische Indikation
zu streichen und die Frist für Spätabtreibungen deutlich zu verkürzen.
7.3.4. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass auch nach gegenwärtigem deutschen Recht
(§ 218 StGB) im Rahmen der sogenannten medizinischen Indikation Abtreibungen
von geschädigten Föten nach wie vor zulässig sind, und zwar ohne
Fristbegrenzung und ohne verbindliche Schwangerschaftskonfliktberatung nach §
219 StGB. Die Neufassung des § 218 StGB wirkt zwar erfreulicherweise dem Mißverständnis
entgegen, behindertes Leben genieße weniger Lebensschutz als nichtbehindertes.
Das Vorliegen einer Schädigung des Embryos kommt allerdings im Rahmen der
sogenannten medizinischen Indikation insofern weiterhin zum Tragen, als aus
Sicht der Mutter die Frage nach der physischen und psychischen Zumutbarkeit
einer Schwangerschaft gestellt wird, wobei die Bewertung im wesentlichen durch
die Schwangere selbst erfolgen muss.
7.3.5. Wird nun aber einer Mutter bei Vorliegen eines embryopathischen Befundes de
facto, wenn auch nur indirekt, die Möglichkeit eines nicht an Fristen
gebundenen straffreien Schwangerschaftsabbruchs eingeräumt, so lässt es sich
im Rahmen der medizinischen Indikation auch rechtfertigen, die Tötung eines in
vitro fertilisierten Embryos vor seinem Transfer und die mit einem späteren
Schwangerschaftsabbruch verbundenen Risiken für die Mutter einer Güterabwägung
zu unterziehen. Es ist also abzuwägen, ob einer Frau bzw. einem Elternpaar, das
an sich zeugungsfähig ist und sich Kinder wünscht, aus Gründen des
Embryonenschutzes, der nicht aufgehoben werden soll, nur der Weg in eine mit
gesundheitlichen Risiken und Ängsten belastete Schwangerschaft offenstehen soll,
d.h. ob es moralischer ist, unter Umständen einen Schwangerschaftsabbruch auch
nach der gesetzlichen Frist straffrei zu stellen, als einen in vitro gezeugten
Embryo nicht austragen zu lassen. Die Frage in dieser Weise stellen heißt
anerkennen, dass sich betroffene Paare in einem schwerwiegenden ethischen
Konflikt befinden, der demjenigen bei einer ungewollten oder medizinisch
bedenklichen Schwangerschaft vergleichbar ist.
7.3.6. Dagegen könnte die Zulassung der PID innerhalb eng gezogener Grenzen die
Schwangerschaftsbereitschaft von Risikopersonen deutlich erhöhen. Ob sich
freilich enge Grenzen nicht nur ethisch, sondern vor allem gesetzlich klar
ziehen lassen, steht derzeit nicht fest. Solange es für dieses Problem keine
klare Lösung gibt, kann die Einführung der PID ethisch nicht befürwortet
werden. Nach Ansicht der Evangelischen Kirchen in Österreich ist die von der
deutschen Bundesärztekammer vorgeschlagene Lösung, die Zulassung der PID im
Einzelfall durch die Richtlinie einer Standesvertretung zu regeln (Bundesärztekammer
2000), unzureichend. Doch selbst wenn diese neue Form der Diagnostik in eng
gesteckten Grenzen zugelassen werden sollte, müßte an dem Grundsatz
festgehalten werden, dass die Initiative zu genetischer Beratung, pränataler
Diagnose oder gar PID keinesfalls von Außenstehenden, etwa dem Arzt, sondern
einzig von den Betroffenen ausgehen darf. Jede andere Praxis würde nicht nur
der Autonomie der Ratsuchenden widersprechen, sondern ganz gewiß eine Form der
Eugenik darstellen, die aus christlicher Sicht abzulehnen ist.
7.3.7. Die Diskussion über die PID gibt Anlaß, auch den Umgang mit den Methoden der
pränatalen Diagnostik kritisch zu überdenken. Das Ziel des Nachdenkens kann
nicht in der Bevormundung der betroffenen Menschen – und dies sind vor allem
die Frauen! – bestehen. Auch geht es in erster Linie nicht um gesetzliche
Verbote, wie überhaupt das Strafrecht nur bedingt das geeignete Instrument zum
Schutz und zur Durchsetzung moralischer Grundwerte ist. Vielmehr wirft der
biomedizinische Fortschritt die Frage auf, wie die Einzelne und der Einzelne in
die Lage versetzt werden, mit dem Zuwachs an Eigenverantwortung zurechtzukommen
und in ihrer Eigenverantwortlichkeit gestärkt zu werden. Der Biomedizin sind
dort Grenzen zu setzen, wo ihr im Namen der individuellen Freiheit zugelassener
Einsatz eben jene Freiheit gefährdet.
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| 8. Forschung an embryonalen Stammzellen |
8.1. Eine seriöse Diskussion über Embryonen in vitro wird um die Frage der
verbrauchenden Embryonenforschung nicht herumkommen. Zur Diskussion steht
inzwischen nicht nur die Einführung der PID, sondern auch die Forschung an
embryonalen Stammzellen. Diese Frage lässt sich jedoch nicht pauschal
beantworten, sondern bedarf einer sorgfältigen Abwägung im Einzelfall. Vor
allem muss eine neue Forschungsethik erarbeitet werden, die über die Kriterien
einer ethischen Güterabwägung Rechenschaft gibt und der Anforderung genügt,
dass die intendierten Forschungsziele nicht in die Begründung der ethischen
Prinzipien eingehen. Dies ist gegenwärtig ein großes Desiderat der ethischen
Theoriebildung.
8.2. Im Unterschied zu den totipotenten Zellen eines Embryos, die sich alle zu einem
vollständigen Menschen entwickeln können, handelt es sich bei Stammzellen um
pluripotente* Zellen, die zwar weniger differenziert als Körperzellen sind,
jedoch nicht mehr totipotent sind. Nun gibt es auch im Körper eines
ausgewachsenen Menschen Stammzellen, z.B. Blutstammzellen. Große Hoffnungen
setzt die medizinische Forschung aber auf die Stammzellen von Embryonen sowie
auf die Vorstufen der Keimzellen, die primordialen* Keimzellen von Föten.
Langfristig hofft man, aus Stammzellen komplexere Gewebeverbände oder ganze
Organe züchten zu können, wobei die Verwendung embryonaler Stammzellen schon
aus praktischen Erwägungen nur ein Zwischenschritt zur Verwendung körpereigener
adulter* Stammzellen sein kann. Ein kurzfristigeres Forschungsziel besteht in
der Entwicklung neuartiger Medikamente und in der Identifizierung von bislang
nicht nachweisbaren Stammzellen im erwachsenen Menschen, von denen man sich
einen therapeutischen Nutzen erwartet.
8.3. Die Forschung an embryonalen Stammzellen wirft eine Reihe neuer ethischer Fragen
auf. Hierbei geht es vor allem darum, ob die Gewinnung solcher Zellen und die
Forschung an ihnen mit den restriktiven Bestimmungen des österreichischen
Fortpflanzungsmedizingesetzes oder des deutschen Embryonenschutzgesetzes in
Einklang zu bringen ist. Hierbei
sind drei Bereich zu unterscheiden, nämlich die ethische Beurteilung der
Methoden zur Gewinnung solcher Zellen, diejenige der bei der Forschung mit
humanen Stammzellen angewendeten Verfahren sowie die Einschätzung der
angestrebten Forschungsziele. Prinzipielle Gegner der Stammzellforschung sollten
allerdings bedenken, dass zu einer Ethik des Lebens auch eine Ethik des Heilens
gehört.
8.4. Zum gesamten Problemkreis hat die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) 1999
eine Stellungnahme veröffentlicht (DFG 1999), die auch für die österreichische
Diskussion von Bedeutung ist. Die Verfasser weisen darauf hin, dass die Entnahme
von primordialen Keimzellen aus toten – z.B. abgetriebenen – Föten nach
geltendem Recht erlaubt ist. Anders steht es mit der Gewinnung von Stammzellen
aus in vitro gezeugten Embryonen. Grundsätzlich gilt, dass jedes Klonen von
Embryonen, und sei es auch nicht zum Zweck der Fortpflanzung, sondern zur
Gewinnung von Stammzellen oder anderweitigen Forschungszwecken, verboten ist.
Wenn dennoch über eine Lockerung des Embryonenschutzgesetzes diskutiert wird,
so deshalb, weil bislang nicht geklärt ist, inwieweit anderweitig gewonnene
pluripotente Stammzellen die gleichen, für die Forschung von höchstem
Interesse seienden Eigenschaften besitzen. Die DFG sieht derzeit allerdings
keine Veranlassung für eine Änderung der deutschen Rechtslage, sondern hofft
darauf, dass angesichts der rasch voranschreitenden Entwicklung „durch
technische Modifikationen oder Weiterentwicklungen bislang bekannter Verfahren
gewährleistet wird, dass zur Gewinnung von pluripotenten Zellen der Weg über
totipotente Zellen vermeidbar ist“ (DFG 1999, S. 399).
8.5. Im Mai 2001 hat die DFG ihre Position entscheidend geändert. Immerhin gibt es
schon jetzt Stammzelllinien, die aus totipotenten Zellen gewonnen worden und in
anderen Ländern erhältlich sind. Wer auf ihre Nutzung verzichtet, gerät möglicherweise
in das ethische Dilemma, die aus der Forschung an solchen Zellen gewonnenen
Erkenntnisse und therapeutischen Methoden später zu übernehmen, obwohl die Zulässigkeit
solcher Forschung durch die Gesetzgebung des eigenen Landes verneint wird.
8.6. Ohne der Ansicht zu sein, dass vertretbare Forschungsziele jedes erdenkliche
Mittel rechtfertigen, plädieren die Evangelischen Kirchen in Österreich für
eine differenzierte Diskussion. Es lässt sich argumentieren, dass unter
gewissen Voraussetzungen eine Analogie zwischen einem abgetrieben Fötus und
einem in vitro gehaltenen bzw. kryokonservierten Embryo besteht, nämlich dann,
wenn dieser nicht zu Forschungszwecken, sondern zum Zweck der medizinisch
unterstützten Fortpflanzung gezeugt, jedoch als überzählig „verworfen“,
d.h. vernichtet werden soll. In diesem Fall ist es ethisch vertretbar, eine Güterabwägung
vorzunehmen und die Verwerfung des Embryos gegen die Gewinnung von Stammzellen
abzuwägen, sofern deren Nutzung klar eingegrenzten, ethisch akzeptablen Zielen
dient. Es muss in jedem Fall ausgeschlossen bleiben, dass Embryonen lediglich zu
Forschungs- oder therapeutischen Vewrertungszwecken erzeugt oder dass aus
embryonalen Stammzellen oder primordialen Keimzellen neue Embryonen gezüchtet
werden. Auch das Klonen von Menschen oder die Erzeugung von Menschen mit künstlich
verändertem Erbgut muss verboten bleiben.
8.7. Das Gesagte ist keineswegs als Plädoyer für eine übereilte und generelle
Freigabe der verbrauchenden Embryonenforschung zu verstehen. Die
Forschungsanstrengungen wie auch die bioethische Diskussion sollten keinesfalls
auf die ethisch umstrittene Verwendung embryonaler Stammzellen eingeengt werden.
Vielmehr sollten zunächst alle Möglichkeiten von ethisch unbedenklicheren
Alternativen, d.h. die Forschung mit fetalen und mit adulten Stammzellen
vorangetrieben werden.
8.8. Zur Verantwortung der Forschenden gehört es, keine übertriebenen Erwartungen
in die Möglichkeiten des biomedizinischen Fortschritts zu wecken und der
Versuchung eines künstlich über die Öffentlichkeit und die mediale
Berichterstattung erzeugten Entscheidungsdrucks zu widerstehen.
8.9. Zur Veranwortung der Wissenschaft gehört ferner, dass nicht nur über Erfolge,
sondern auch über Fehlschläge der Forschung berichtet wird. Hierfür fehlen
bislang entsprechende gesetzliche Bestimmungen. Nur wenn Erfolge und Mißerfolge
offengelegt werden, ist es möglich, die verschiedenen Forschungsalternativen
verantwortungsvoll gegeneinander abzuwägen.
8.10. Zu klären ist auch die derzeit strittige Frage, ob es sich bei embryonalen
Stammzellen tatsächlich nur um pluripotente oder aber doch noch um totipotente
Zellen handelt, die sich wie der Embryo, dem sie entnommen wurden, noch immer zu
einem vollständigen Menschen entwickeln könnten. Hierfür gibt es einige
Indizien aus der Forschung an Embryonen von Affen, denen bislang nicht weiter
nachgegangen wurde. Die Argumentation der DFG aber stützt sich stark darauf,
dass Totipotenz für embryonale Stammzellen auszuschließen sei.
Die Frage der Toti- bzw. Pluripotenz bedarf der Klärung, weil im Sinne der
Beweislastumkehr nicht das Verbot, sondern die Zulassung der Forschung an
embryonalem Gewebe in besonderer Weise begründungsbedürftig ist.
8.11. Keinesfalls wäre die generelle Freigabe der Forschung mit embryonalen
Stammzellen ethisch vertretbar. Vielmehr müßte ein geregeltes Verfahren
gefunden werden zur Begutachtung und Einzelbewilligung von Forschungsvorhaben
durch eine eigens einzurichtende nationale Ethikkommission. Für die Arbeit
einer entsprechenden Kommission müßten zunächst grundlegende
forschungsethische Kriterien aufgestellt werden. Außerdem wäre ein
entsprechendes Monitoring vorzusehen.
8.12. Die Entwicklung neuer Heilverfahren hat auch eine ökonomische Seite. Diese sind
gesondert zu erörtern. Hierzu gehört auch die Frage von Biopatenten und ihrer
ethischen Zulässigkeit.
8.13. Abschließend sei auf ein generelles Problem des Embryonenschutzes in Österreich
hingewiesen. Vergleicht man das FMedG mit § 97 des österreichischen StGB, so
ergibt sich, dass der Embryo bzw. Präembryo in vitro einen strikteren Schutz
als der Embryo in vivo genießt. So ergibt sich auf einer formalen Ebene ein
Widerspruch zwischen einem liberalen Abtreibungsrecht und einem restriktiven
Embryonenschutzgesetz. Freilich besteht
zwischen der negativen Bestimmung des Strafverzichts beim
Schwangerschaftsabbruch und der positiven Zulassung der verbrauchenden
Embryonenforschung zweifellos ein rechtlicher und vor allem ein ethischer
Unterschied, der nicht durch formale Argumentationen zugedeckt werden soll: Im
Falle der Embryonenforschung geht es vordringlich darum, ethische Richtlinien für
medizinische Forschung und Therapie zu setzen und mögliche unabsehbare und
generationenübergreifende Risiken für die Individuen und deren Nachkommen
abzuwägen. Im Falle des Schwangerschaftsabbruches geht es darum, in einer persönlichen
Notlage einer unerwünschten Schwangerschaft das Entscheidungsrecht der Frau,
ihre Selbstbestimmung und Autonomie, zu wahren und dadurch in einer
existentiellen Notlage nicht zu den persönlichen Belastungen noch die Drohung
des Strafrechtes kommen zu lassen.
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| 9. Therapeutisches Klonen und verbrauchende Embryonenforschung |
9.1. Ein Verfahren, um neues Gewebe für Zwecke der Transplantationsmediizin zu
gewinnen, ist das therapeutische Klonen. Hierbei wird eine Eizelle entkernt und
ihr Zellkern durch denjenigen einer Köperzelle des Patenten ersetzt, für den
das zu züchtenden Gewebe bestimmt ist. Ziel ist es, genetisch identes Gewebe zu
züchten, das vom Körper der Empfängers nicht abgestoßen wird. In Großbritannien
ist dieses Verfahren seit Ende 2000 zugelassen, nicht jedoch in Österreich und
anderen europäischen Ländern.
9.2. Im europäischen Vergleich zeigt sich, dass die Frage des Embryonenschutzes und
der Zulässigkeit von Forschung an Embryonen nicht einhellig geregelt ist. Der
einschlägige Art. 18 der MRB erklärt lapidar: „Die Rechtsordnung hat einen
angemessenen Schutz des Embryos zu gewährleisten, sofern sie Forschung an
Embryonen zulässt.“ Und weiter: „Die Erzeugung menschlicher Embryonen zu
Forschungszwecken ist verboten.“ Nun ist Embryonenforschung in England und
Frankreich wie in den USA zulässig, in Österreich und Deutschland dagegen
verboten. Das österreichische FMedG wie auch das deutsche Embryonenschutzgesetz
gewähren dem vorgeburtlichen Leben, und zwar auch dem in vitro gezeugten, vom
Frühstadium an rechtlichen Schutz und verbieten ausnahmslos die Verwertung
eines künstlich erzeugten Embryos zu einem nicht seiner Erhaltung dienenden
Zweck.
9.3. Das Problem, welcher rechtliche Status Embryonen, die in vitro gezeugt werden,
zukommt, stellt sich in jedem Fall, auch dann, wenn die Zeugung zu
Forschungszwecken wie auch ihr reproduktives Klonen verboten wird, wie es ein
Zusatzprotokoll zur MRB vorsieht. An dieser Stelle besteht eines der
Kernprobleme der gesamten MRB.
9.4. Die Unterscheidung zwischen reproduktivem und therapeutischem Klonen ist zunächst
eine rein semantische. Auch die durch das therapeutische Klonen gewonnenen
vermehrungsfähigen Zellen sind als Embryonen zu betrachten. Als Embryo – auch
wenn es sich bei in vitro fertilisierten vermehrungsfähigen Zellen
richtigerweise um Präembryonen handelt – gilt im Sinne des österreichischen
FMedG jede vermehrungsfähige Zelle, unabhängig davon, auf welchem Wege sie
erzeugt wurde. Insofern in diesem Fall die Fortpflanzung nicht intendiert ist,
handelt es sich beim therapeutischen Klonen schlicht um die Erzeugung von
Embryonen zu Forschungszwecken, die nach Artikel 18 MRB ausgeschlossen ist.
9.5. Ethisch bedenklich ist ferner, dass das „therapeutische Klonen“ Eispenden in
großer Zahl zu Forschungszwecken voraussetzt. Abgesehen davon, dass die Rolle
und die Sichtweise von Frauen gerade in diesem Bereich der Biomedizin besonders
zu erörtern ist, besteht die Gefahr einer Ökonomisierung der Eispende.
9.6. Eine Güterabwägung zwischen Embryonenschutz und therapeutischem Klonen, d.h.
die ethische Position eines gemäßigten Tutiorismus, scheint daher ethisch
nicht vertretbar zu sein, auch wenn argumentiert wird, das therapeutische Klonen
sei lediglich ein Zwischenschritt zur Entwicklung neuartiger Therapieverfahren
mit adulten Stammzellen.
9.7. Bleiben verbrauchende Experimente an in vitro fertilisierten Embryonen weiterhin
verboten, entsteht freilich auch dann ein ethisches Dilemma. Denn es ist eine
Tatsache, dass im Bereich der somatischen Gentherapie wie im Bereich der
Diagnostik viele Fortschritte nur aufgrund von Forschung an Embryonen erzielt
werden. An dieser Stelle zeigt sich nochmals die aus österreichischer und
deutscher Sicht bestehende Problematik des bereits zitierten Art. 18 der MRB,
welcher eben die Embryonenforschung nicht grundsätzlich ausschließt. Wenn
daher an der MRB in den beiden genannten Ländern Kritik geübt wird, so muss
freilich auch die selbstkritische Frage gestellt werden, ob das Verbot der
Embryonenforschung nicht zur Doppelmoral führt. Praktiziert ein Land nicht eine
doppelte Moral, wenn es einerseits ein Forschungsverbot erlässt, andererseits
aber die Forschungsergebnisse nutzt, die in anderen Ländern erzielt werden?
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| 10. Biomedizin und Menschenrechte |
10.1. Die Evangelischen Kirchen in Österreich fordern die Wissenschaftler und alle
politisch Verantwortlichen dazu auf, sich für einen wirksamen Schutz der
Menschenrechte auf dem Gebiet der Biomedizin und gegebenenfalls für seine
Verbesserung einzusetzen. Die rasanten Fortschritte auf dem Gebiet der Biomedizin erfordern nicht nur einen
umfassenden ethischen Diskurs über ihre allgemeinen Ziele und ihren konkreten
Nutzen, sondern auch rechtliche Regelungen. Sollen gesetzliche Regelungen
wirksamen Schutz bieten, können sie heutzutage nicht mehr allein auf der
nationalstaatlichen Ebene getroffen werden. Die Biomedizin ist politisch,
juristisch und ethisch ein gesamteuropäisches Problem. Im Zentrum steht die
Frage, wie die neuen Möglichkeiten, welche der Medizin durch die Gentechnik eröffnet
werden, ausschließlich zum Wohle der Menschen genutzt werden können. Es stellt
sich zugleich das Problem, wie der Mißbrauch der neuen medizinischen
Technologie wirksam zu verhindern ist. Mit anderen Worten besteht die Aufgabe,
den Schutz der Menschenrechte auf dem Gebiet der Biomedizin zu gewährleisten.
10.2. Ihr stellt sich das 1996 von der parlamentarischen Versammlung und dem
Ministerkomitee des Europarates verabschiedete „Übereinkommen zum Schutz der
Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie
und Medizin”, kurz „Übereinkommen über Menschenrechte und Biomedizin”,
„Menschenrechtskonvention zur Biomedizin” oder auch einfach „Biomedizin-Konvention”
genannt. So begrüßenswert der Versuch des Europarates ist, zumindest für den
europäischen Bereich - wohlgemerkt über die Grenzen der Europäischen Union
hinaus! - die Menschenrechte im
Bereich der Biomedizin wirksam zu schützen, so strittig ist, ob das gesteckte
Ziel auch tatsächlich mit der vorliegenden Konvention erreicht wird. Sowohl in
Österreich als auch in Deutschland erheben sich große Bedenken gegen das
Dokument. Beide Staaten haben während der Beratungsphase wichtige
Gesichtspunkte geltend machen und für Verbesserungen des Textes sorgen können.
Dennoch bleiben rechtliche und ethische Bedenken, welche dazu geführt haben,
dass Österreich und Deutschland die Konvention weder unterzeichnet noch
ratifiziert haben. Sie betreffen insbesondere die Bestimmungen zum
Embryonenschutz (Artikel 18 MRB) und zur Forschung an nicht zustimmungsfähigen
Personen (Artikel 17 MRB). Die Ratifizierung der Bioethikkonvention steht somit
als strittiges Thema auf der politischen Tagesordnung. Das rechtspolitische Für
und Wider der Konvention aber ist nicht von ethischen Fragen ablösbar.
10.3. In Anbetracht des rasanten biomedizinischen Fortschritts treten die
Evangelischen Kirchen in Österreich für eine öffentlichen Debatte über die
Vor- und Nachteile eines Betritts Österreichs zur Bioethik-Konvention des
Europarates ein. Auch aus Sicht der Evangelischen Kirchen bestehen in den Fragen
des Embryonenschutzes und der fremdnützigen Forschung nach wie vor ernsthafte
Bedenken, die von der Generalsynode öffentlich geltend gemacht wurden. Es
sollten aber auch die möglichen Gefahren einer prinzipiellen Ablehnung der
Bioethik-Konvention nicht übersehen werden. Hinzu kommt, dass manche
Einzelbestimmungen der MRB über in Österreich derzeit gültige Regelungen
hinausgehen und daher durchaus den Schutz der Menschenrechte verbessern.
10.4. Kritiker werfen der MRB vor, sie erlaube die Forschung an nicht zustimmungsfähigen
Personen und unterbiete den in Österreich strengen Embryonenschutz. Tatsächlich
regelt Artikel 18 der Bioethikkonvention, dass die Rechtsordnung "einen
angemessenen Schutz des Embryos" zu gewährleisten hat, "sofern sie
Forschung an Embryonen zulässt." Zugleich wird die Erzeugung von Embryonen
zu Forschungszwecken verboten. Ein Zusatzprotokoll verbietet außerdem das
reproduktive Klonen.
10.5. Gegner der verbrauchenden Embryonenforschung können einwenden, mit der
Unterzeichung der Bioethikkonvention werde auch in Österreich die rechtliche Möglichkeit
für eine Lockerung des bestehenden Embryonenschutzes geschaffen. Sie sollten
freilich bedenken, dass es für eine derartige Lockerung und für die Freigabe
verbrauchender Embryonenfoschung des Beitritts Österreichs zu
Bioethikkonvention gar nicht erst bedürfte. Umgekehrt würde die Ratifizierung
dieses Menschenrechtsdokuments aber bedeuten, dass die verfassungsrechtliche
Position des Embryonenschutzes in Österreich gestärkt würde.
10.6. Offensichtlich hat Österreich auf dem Gebiet des Embryonenschutzes in der
Rechtsentwicklung eine Nachholbedarf. Die Ratifizierung der Bioethikkonvention wäre
ein erster praktischer Schritt.
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| 11. Ausblick |
11.1. Vor allen ethischen Einzelfragen bewirkt der biomedizinische Fortschritt eine
tiefgreifenden Wandel unserer Sicht des Menschen. Die Frage: Was ist der Mensch?
muss neu gestellt werden. Das gilt auch für ihre biblische Fassung, die da
lautet: „Was ist der Mensch, dass du, Gott, seiner gedenkst, und des Menschen
Kind, dass du dich seiner annimmst?“ (Psalm 8,5)
11.2. Das Evangelium gibt eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn menschlicher
Existenz, indem es dem Menschen ein bestimmtes existentielles Verständnis
seiner selbst erschließt. So ist auch der Glaube, dass die Welt und der Mensch
Gottes Schöpfung sind, nicht als eine quasi- oder pseudowissenschaftliche
Entstehungstheorie mißzuverstehen, die in Konkurrenz zu naturwissenschaftlichen
Deutungen der Wirklichkeit steht, sondern der Ausdruck eines elementaren
Kreaturgefühls, dass Martin Luther im Kleinen Katechismus folgendermaßen
ausgedrückt hat: „Ich glaube, dass mich Gott geschaffen hat samt allen
Kreaturen, mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle
Sinne gegeben hat und noch erhält“ (Auslegung des 1. Artikels).
11.3. Vor allen ethischen Fragen, ob die moderne Medizin in Forschung und Therapie
alles tun soll oder darf, was technisch möglich ist, steht die Frage nach ihren
Auswirkungen auf das menschliche Selbstverständnis, auf die Sicht, die der
Mensch künftig von sich selbst und Seinesgleichen haben wird. Was bedeutet es für
das eigene Selbstverständnis, wenn ein Mensch sich künftig als das technisch
erzeugte Produkt anderer Artgenossen begreifen muss? Wird er noch in, mit und
unter den technischen Begleitumständen seiner Menschwerdung zu dem persönlichen
Glauben finden, dass ihn letztlich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen?
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| Literatur |
- Bundesärztekammer (2000): Diskussionsentwurf zu einer Richtlinie zur Präimplantationsdiagnostik,
Dt. Ärzteblatt 97, 2000, A-525-528
- Dabock,P./Klinnert,L.: Würde für verwaiste Embryonen? Ein Beitrag zur ethischen Debatte um embryonale
Stammzellen (Zentrum für Medizinische Ethik, Medizinethische Materialien 130), Bochum 2001
- DFG (1999): Stellungnahme zum Problemkreis „Humane embryonale Stammzellen“,
abgedruckt in: L. Honnefelder (Hg.), Jahrbuch Wissenschaft und Ethik 3, S. 394-399
- DGF
(2001): Empfehlungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft zur Forschung mit
menschlichen Stammzellen, 3. Mai 2001 http://www.dfg.de/aktuell/stellungnahmen/genforschung/empfehlungen_stammzellen_03_05_01.html
- Die Würde des Menschen ist unantastbar. Stellungnahme des Evangelischen
Oberkirchenrats A.u.H.B. zur Diskussion über das reproduktive Klonen, 20. März
2001
- DONUM VITAE
(1987): Instruktion der Glaubenskongregation „Donum
vitae“. Über die Achtung vor dem beginnenden menschlichen Leben und der Würde
der Fortpflanzung, 22.2.1987, AAS 80, 1988, S. 72-100
- Dt. Bischofskonferenz/Rat der EKD (1989): Gott ist ein Freund des Lebens. Herausforderungen und
Aufgaben beim Schutz des Lebens, Bonn/Hannover
- Dt. Bischofskonferenz/Rat der EKD (1997a): Jedes Kind ist liebenswert. Leben
annehmen statt auswählen, Bonn/Hannover
- Dt. Bischofskonferenz/Rat der EKD (1997b): Wieviel Wissen tut uns gut? Chancen und
Risiken der voraussagenden Medizin (Gemeinsame Texte 11), Bonn/Hannover
- EKD (1985): Von der Würde werdenden Lebens. Extrakorporale Befruchtung,
Fremdschwangerschaft und genetische Beratung. Eine Handreichung der
Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD-Texte 11), Hannover
- Honecker, M. (1997): Wissen und Handeln. Ethische Probleme und Aporien in pränataler
Diagnostik und Fortpflanzungsmedizin, Zeitschrift für Medizinische Ethik 43, S. 199-213
- Irrgang, B. (1995): Grundriß der medizinischen Ethik
(UTB 1821), München
- Knoepffler, N. (1999): Forschung an menschlichen Embryonen. Was ist verantwortbar?, Stuttgart/Leipzig
- Körtner, U. (1999): Evangelische Sozialethik. Grundlagen und Themenfelder
(UTB 2107),
Göttingen
- Körtner, U. (2001): Unverfügbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik und der
medizinischen Ethik, Neukirchen-Vluyn
- Rager, G., Hg. (1998): Beginn, Personalität und Würde des Menschen (Grenzfragen 23),
2. Aufl., München
- Reich, J. (2000): Ein Fest der Forschung. Die Karte des Erbguts liegt vor. Wir müssen
lernen, sie zu lesen, DIE ZEIT
Nr.27, 29.6.2000, S.1
- Singer, P. (1994): Praktische Ethik. Neuausgabe, Stuttgart
- Strawson, P. (1993): Individuals, 10. Aufl., London
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| Glossar ethischer und medizinischer Fachausdrücke |
adult: „adulutus“ (lateinisch) = „erwachsen“
Blastozyste:
Keimbläschen, das sich etwa nach am 4. Tag nach der Befruchtung bildet. Es
lassen sich eine Blastozystenhöhle (Keimblase), eine äußere Zellschicht (Trophoblast)
und eine innere Zellschicht (Embryoblast) unterscheiden. Die einzelnen Zellen
der Blastozyste heißen Blastomeren.
dezisionistisch:
auf einer nicht weiter begründungsfähigen (willkürlichen) Entscheidung
beruhend.
Embryo: „embryon“ (griechisch) = „quellen, keimen“. Als Embryo bezeichnet
man die befruchtete menschliche Eizelle vom Zeitpunkt der Verschmelzung der
Vorkerne von Ei- und Samenzelle an bis zum Ende der achten Schwangerschaftswoche
nach dem Eisprung, d.h. der 10. Schwangerschaftswoche nach der Menstruation.
Nach diesem Zeitpunkt wird das entstehende neue Individuum Fötus genannt.
epigenetisch:
Als Epigenese bezeichnet man die Entwicklung des Organismus durch dauernde
Neubildungen, ohne Steuerung durch erbliche Faktoren. In der modernen
Evolutionsbiologie steht der Begriff für eine Entwicklungstheorie, die die
Entwicklung eines Organismus nicht allein durch seine Erbanlagen, sondern z.B.
auch durch Umwelteinflüsse und Selbststeuerungsprozesse bedingt sieht.
Krykokonservierung: Tiefgefrierverfahren zur Haltbarmachung von Ei- und Samenzellen sowie von
Embryonen mit flüssigem Stickstoff bis minus 196º Celsius.
Mosaikbildung: Rückbildung einer vorübergehenden Zwillingsbildung, so dass am Ende nur ein Individuum entsteht.
Oozyte: Eizelle
organismische Theorie: Entwicklungstheorie die das Leben eines Organismus als dynamischen
Prozess deutet.
Pluripotenz: Die Fähigkeit einer Zelle, sich in unterschiedliche Zelltypen z.B. Nerven-,
Muskel oder Hautzellen) auszudifferenzieren. Im Unterschied zu totipotenten
Zellen können sich pluripotente Zellen nicht mehr zu einem Embryo entwickeln.
Polkörper-Analyse: Genetische Untersuchung von Teilen (Polkörperchen) der Eizelle.
prädiktiv: lateinisch „vorhersagend“. Prädiktive Diagnostik untersucht Gesunde auf mögliche
Dispositionen für spätere Erkrankungen.
präformistische Theorie: Entwicklungstheorie, die im Keim bereits den späteren Organismus
vollständig angelegt sieht.
Primitivstreifen: Voraussetzung für die Bildung des Nervensystems.
primordiale Keimzellen: Vorstufe der Keimzellen im Fötus.
Screening-Programm: Programme für (genetische) Reihenuntersuchungen.
Totipotenz: Zustand der völligen Undifferenziertheit einer Zelle. Totipotente Zellen können
sich nicht nur zu verschiedenen Zelltypen ausdifferenzieren, sondern sich unabhängig
voneinander zu einem vollständigen Lebewesen entwickeln.
Tutiorismus: „tutior“ (lateinisch) = Komparativ von „tutus“ = „sicher“. Als
Tutiorismus wird eine ethische Position bezeichnet, die sich bei unklaren Folgen
einer möglichen Entscheidung stets für die sicherere von zwei Möglichkeiten
entscheidet.
Vorkerne: Die beiden Zellkerne einer befruchteten Eizelle vor ihrer Verschmelzung.
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